miércoles, 30 de septiembre de 2009

Las Religiones y el diálogo para la paz del mundo




por Guillermo Gómez Santibáñez



“El hombre no tiene religión, consiste en religión” (Zubiri)




A lo largo de la historia humana los hombres han convertido sus creencias religiosas en lucha de dioses, en guerra de religiones y en razones de conquistas. En nombre de Dios o de dioses, se han justificado invasiones, genocidios, dictaduras, torturas o cualquier acción que signifique ejercer dominio y poder. Las grandes civilizaciones como la egipcia, babilonia, las del Asia oriental, la Griega y la Romana, con sus imponentes imperios, se extendieron y se impusieron bajo el poderío militar y bajo la creencia que en sus conquistas obedecían la voluntad de sus dioses y les rendían tributo. Los sacrificios humanos ejercidos por los pueblos originarios de América, como los Aztecas, Mayas e Incas, eran ofrendas rituales que obedecían a la idea de que el hombre es un colaborador indispensable de los dioses, ya que estos no pueden subsistir si no son alimentados por el líquido precioso, el terrible néctar del que se alimentan los dioses; la sangre humana.

En la mitología griega, la Batalla de los Titanes o la Guerra Titánica (Titanomaquia) es una serie de batallas libradas entre las dos razas de deidades: los Titanes luchando desde el monte Otris, y los Olímpicos que llegarían a reinar en el monte Olimpo. La Teogonía atribuida a Hesíodo es un relato fabuloso que da cuenta del origen de los dioses, su naturaleza, sus pasiones, sus poderes, y el papel que juegan en la jerarquía de divinidades, entre los que se distinguen dioses eternos y dioses engendrados.

Relatos mitológicos similares surgieron en Europa y el Próximo Oriente, donde una generación de dioses se enfrenta a los dominantes, a veces suplantados y otras veces derrotados y sometidos. La mitología escandinava nos cuenta la guerra de los Aesir con los Vanir y los Jotunos. En la tradición babilonia, está el famoso poema épico de Enuma Elish, la narración hitita del “Reino de los Cielos” y el conflicto de los fragmentos ugaritas. Los relatos bíblicos de la tradición hebrea, contienen también algunas narraciones de carácter mitológico, en los que se pone a prueba la fuerza, autoridad y poder de Yahweh frente a otros dioses regionales o circunvecinos a Israel. El primer libro de Samuel cuenta la historia de la lucha entre Yahweh y Dagón; que midieron fuerzas luego que las tropas israelitas fueran derrotadas por los filisteos y se apoderaran del Arca del Pacto (heb:‘aron); trono de Yahweh y símbolo de su presencia. Yaweh de los Ejércitos, una vez prisionero en el altar de Dagón, se enfrenta cara a cara, de Dios a Dios con Dagón. Los filisteos, al levantarse de mañana, encontraron a Dagón postrado en tierra ante Yahweh; sus fieles lo colocaron de nuevo en su altar. Al siguiente día, estaba ahí, de nuevo postrado, sólo que esta vez amaneció decapitado. Yahweh, desde su prisión, afligió a los filisteos con tumores, como una especie de maldición bacteriológica diríamos hoy (capítulo 4-5). El libro primero de los reyes narra una historia similar, con el enfrentamiento entre Yahweh y Baal en el Monte Carmelo. Yahweh de los Ejércitos, con su celo intransigente, se batió en duelo con Baal, ridiculizó a sus cuatrocientos cincuenta profetas, consumió el altar con fuego y degolló a todos sus representantes (18,20-45).

Los mitos son narraciones antropomórficas que llevan a los mitólogos a presentar explicaciones acerca de la naturaleza a partir de fuerzas semejantes a las humanas. Los poemas homéricos, hesíodicos y órficos, expresaron el actuar de los dioses y de los humanos en términos mítico-religioso. Los rasgos dominantes y distintivos de esta etapa, son el lenguaje poético para expresar emociones y pensamientos y una concepción de la realidad de manera viva y dinámica. Desde esta perspectiva, los objetos se presentan como realidades contrapuestas y en continua tensión, como fascinadores y atrayentes, amenazadores y repelentes; es una concepción mítico-mágica con un cargado politeísmo antropomórfico, que ve los fenómenos y la fuerza física personificada y animada por un dios que impone temor, exige culto, adoración y sacrificio. (Escobar, 1995:10)

Para las sociedades arcaicas el mito reviste una importancia singular, pues para ellos los mitos son historias verdaderas, por su carácter sagrado y en tanto fundamentan y justifican todo el comportamiento y la actividad del hombre. Los mitos relatan no sólo el origen del mundo, de los animales, de las plantas y del hombre, sino también todos los acontecimientos primordiales a consecuencia de los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es hoy, es decir, un ser mortal sexuado, organizado en sociedad, obligado a trabajar para vivir. Si el mundo existe y el hombre existe es porque los seres sobrenaturales permiten que irrumpa lo sagrado en el mundo; otorgando a sí fundamento a cuanto hay. Los mitos, tomados en su sentido verdadero, es decir, como un relato imaginario de un acontecimiento originario e instaurador, cuyo protagonista son los dioses, no se puede vaciar de su contenido simbólico, pues el símbolo es su lenguaje más propio y lo utiliza en la medida de lo posible. Por esta razón el mito es un símbolo en sí mismo, como globalidad. (Croatto 2002)

Así, en Homero o en Hesíodo, los nombres de los dioses representan facultades humanas, como la naturaleza titánica del hombre según Píndaro o Platón, y elementos de la naturaleza, o principios físicos o éticos como interpretará el estoico Crisipo en la filosofía romana. Por otra parte, los relatos míticos contenidos en la narración bíblica veterotestamentaria, deben ser leídos bajo condición de que son interpretaciones de experiencias en la que intervienen realidades asumida como símbolos.

La tragedia de Manhatan, el 11 de septiembre del 2003, en Nueva York, marca un hecho con características muy particulares; por cuanto los sucesos que asombraron al mundo al iniciar el siglo XXI, tuvieron como factor coadyuvante a los intereses políticos, la creencia religiosa como fondo. Entre George W. Bush y Osama Ben Laden existe una mutua demonización. Los militantes islámicos acusan a Estados Unidos de ser el “Gran Satán” y Bush los acusa de “diabólicos”. Demonizadas las partes, el otro lado de la guerra de los dioses (Alah vs. El Dios cristiano) se reduce a una trifulca entre demonios. La retórica demonológica de Bush recuerda la de la administración Reagan declarando a la fenecida Unión Soviética “imperio diabólico”.La teoría del “eje diabólico”: Irán, Iraq y Corea del Norte es similar al “eje diabólico”: Pekín, La Habana y Moscú de la década de los 60. Demonizando al enemigo Bush se autodiviniza y se convence que puede salvar al mundo con su Ejército de dos millones por los cinco continentes, justificando de esta forma su intervención militar en el Medio Oriente y en cualquier lugar, como una voluntad divina. La derecha religiosa, de origen protestante y aliada de Bush, lo respalda también, convencidos que Dios está de su parte y que el Islam es una religión demonizada y por tanto terrorista.


El rostro occidental de la Religión

La civilización occidental ha heredado y seguido de una manera esquemática, los pasos de la civilización griega, la cultura romana, y la comunicación del pensamiento griego mediante la evangelización cristiana. La alianza entre Estado e Iglesia, desde Constantino, con el edicto de Milán del año 313, significó condiciones de privilegios y favores imperiales, que llevaron a la Iglesia y al cristianismo, bajo Teodocio el Grande (380), ha convertirse en religión oficial del Imperio romano, sacralizando así y sin percatarse, todo un sistema político-social basado en la injusticia y la opresión. La Iglesia no supo distinguir el triunfo de la tentación y ha cargado siempre con este fantasma. Bajo un imperio “cristiano”, el “paganismo” con sus templos sagrados, sus cultos a sus divinidades, su magia y prácticas supersticiosas, perdía todo su prestigio y se convertía en enemigo del Estado y de la Iglesia. La cristiandad de occidente fue mucho más que un concepto, constituyó una experiencia histórica, arraigada en la Iglesia desde la conversión de Constantino y prolongándose en Europa hasta la Edad Media. En América Latina aún persisten estos rasgos de integrismo religioso y unanimidad cristiana, como forma de resistencia a la modernidad y pos-modernidad.

Los procesos modernizadores desarrollados en Europa, y que arrancan de la Ilustración, levantaron un faro cuya luz iluminó en distintas direcciones prolongándose hasta hoy. El carácter utópico de la cultura occidental cuyos rasgos principales eran el progreso y la construcción de un mundo y un hombre nuevos bajo la ciencia y la tecnología, desplazó la religión al terreno de lo subjetivo y privado. La fe utópica de la modernidad, más allá de sus efectos positivos, construyó una percepción e interpretación de la realidad positivista, provocando a su vez una gran crisis de la experiencia de sentido, de enormes consecuencias en Europa y también en América latina. La cultura occidental y su razón instrumental, ha sido de miel y de hiel, es decir, contiene su lado positivo y su lado negativo. La novela de Carpentier: el siglo de las luces, relata la odisea del barco que trae a Sudamérica las ideas de la Ilustración, las ideas de la razón humana: revolución, emancipación y libertad, pero también trae en proa la guillotina. El barco de la Ilustración es signo de vida y desarrollo, como igualmente de dolor y muerte. La razón instrumental de la modernidad, será una razón científica que someterá todo a análisis, a cuantificación, ya no hay tabúes, ya no hay misterios, la razón lo explica todo. La Ilustración le da a la razón el lugar que antes ocupaba la religión. La religión ya no es capaz de organizar la sociedad y la vida política, cuando esta interviene en las cosas temporales sólo crea intolerancia y genera guerras. La irracionalidad de la religión justifica la razón científica para organizar la vida social y política de manera pacífica y humana. La Ilustración glorificó la razón como una razón práctica, al servicio del progreso material y económico de la sociedad, se manifiesta como una razón meramente funcional, utilitarista, capaz de resolver todos los problemas del mundo. Individuo y razón son dos rasgos distintivos de la modernidad: dos caras de una misma moneda.(López: 1996)

En el umbral del siglo XXI, el mundo ha cambiado drásticamente, los escenarios políticos, sociales, culturales y religiosos ya no son los mismos de hace treinta años. La posmodernidad cambia el escenario del diálogo Iglesia-mundo confiriéndole un nuevo enfoque. La Iglesia ya no tiene adversarios en el sentido anterior del término. El relativismo posmoderno conlleva la tolerancia también relativizadota con respecto a la misma Iglesia, a la cual se le deja hablar todo lo que quiera, sin escucharla, pero sin enfrentarse tampoco a ella con vehemencia. El concepto moderno de autonomía se ha privatizado hasta el extremo de que a todos se les concede el mismo derecho a hablar por igual y con igual valor.

No podemos negar que en materia de religión estamos sobre la cresta de la ola, con nuevos retos, pero con un problema perenne; la teología cristiana por siglos pasó inadvertida frente a grandes masas de fieles de otras religiones a quienes excluyó de la revelación y la salvación. Hoy, cuando el fenómeno de la globalización hace ineludible la interculturalidad y nos ofrece un horizonte de pluralidad y transversalidad de creencias, el encuentro de las religiones no se puede obviar, ni ignorar, menos desconocer como factor gravitante para la construcción de la humanidad. América Latina, de fuerte y arraigada tradición cristiana, debe abrigar la posibilidad, siempre cierta, de un encuentro y diálogo con otras religiones como legítimas expresiones de alteridad y espiritualidad. Dos premisas básicas son necesarias a tener en cuenta entre la perennidad del problema y la novedad de los retos en este encuentro interreligioso: el carácter realista y verdaderamente humano de la revelación divina que me induce a descubrir la presencia de Dios en la creación y en la historia; y lo segundo, que es algo estrechamente vinculado a lo primero, que Dios está siempre ahí, manifestándose a todos en la máxima medida, sin tacañería, ni burocracia divina. Las limitaciones humanas son altamente desproporcionadas al misterio infinito, que en generosidad irrestricta quiere darse y manifestarse por todos los medios. “Dios no crea por amor a sí mismo o para que le sirvan, sino por amor al hombre y a la mujer, con el fin de ofrecerles como don participar en su plenitud y felicidad. Lo único que no puede, ni quiere es romper los límites de su finitud: tiene que respetar el crecimiento de su libertad y el trabajo de la historia, sin los cuales la existencia humana no puede ser ni realizarse”. (Torres,1992:6)

El homo religiosus

La historia de las religiones ha enseñado que los hombres son, de alguna forma u otra, seres en constante búsqueda de lo sagrado (Lo Otro). El hombre es un ser incurablemente religioso, un permanente buscador de sentido, por tanto no puede sustraerse a esa insaciable sed de trascendencia. La experiencia religiosa tiene el carácter de relación profunda que vincula al hombre con el principio trascendente que hace posible su plenitud existencial. La religión como un hecho humano histórico y polimorfo está siempre en constante vigencia, se niega a desaparecer, por el contrario, se reafirma lo religioso, por que el hombre al preguntarse por si mismo en profundidad, está planteando, quiéralo o no, el problema de Dios. El hombre en su estructura antropológica y en su condición de creado es un ser inacabado, es decir capta y conoce las cosas, pero en perspectiva, en la posibilidad de ampliar el horizonte de su conocimiento infinito en continuo crecimiento de cara a un futuro. El hombre se diferencia del animal porque es capaz de distanciarse de sus contenidos perceptivos para captar el ser y de este modo se siente sujeto frente al objeto que conoce. Su capacidad de objetivación contiene un elemento de autotrascendencia que hace posible al hombre superar los propios impulsos y darse cuenta de su diferencia y superioridad. El hombre no solo sabe, sino que además sabe que sabe., posee conciencia reflexiva. (Pannenberg 1993).

La finitud radical humana ha llevado al hombre a verse y sentirse criatura tan limitada que se ve impulsado a rendir culto a algún ser superior. Desde una perspectiva fenomenológica; podemos decir que el hombre experimenta su realidad profana (inmanencia) como falta de fundamento ontológico. Se experimenta como radicalmente no fundado en si mismo. Su última realidad está determinada por un fundamento ontológico que trasciende lo profano; a esa realidad fundante se le denomina lo sagrado. (Eliade: 1977) Esta actitud de rendirse ante lo sobrenatural, como sed y búsqueda de una realidad fundante, ha sido una constante transcultural y universal en el ser humano. En el pensamiento filosófico antiguo y moderno ha quedado registrado como verdad contrastante el debate del sentido de autotrascendencia (Pannenberg) y reducción inmanentista (positivismo científico) del problema del hombre: por ejemplo en las afirmaciones del profesor de Marx, L. Feuerbach: “el hombre es dios para el hombre” (homo homini deus)., o la afirmación del Obispo de Hipona; San Agustín: “Dios es lo más profundo y cimero del hombre”(Deus interior intimo meo et superior summo meo). Frente al hombre “acongojado de carne y hueso” de Unamuno, del “ser- para- la muerte” como horizonte de escape de Heidegger, el hombre “pasión inútil” de Sastre, el “superhombre” y su voluntad de poder de Nietzsche, prevalece el rasgo imborrable del hombre agustiniano, creatural, interiorizado, religado, dialogante entre el Yo-Tú, de la finitud a la infinitud. En el hombre, su inmanencia y trascendencia son ejes neurálgicos de su doble dimensión: hombre-creatura, que lo hacen ser incurablemente religioso. Toynbee decía: “no ha existido hasta nuestros días ninguna civilización que no haya sido religiosa” y San Agustín confiesa: “Fuimos creados para Ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta que no descanse en Ti”.

El Parlamento de las religiones

Ante la profunda necesidad y el urgente clamor de los pueblos, de construir “otro mundo posible”, donde quepan todos y todas, Barcelona abrió sus puertas para la realización del IV Parlamento de las Religiones cuyos objetivos se pueden resumir en tres puntos:

1. Compartir y mostrar las identidades religiosas
2. Dialogar entre las religiones para buscar el entendimiento, expresar las diferencias y constatar tradiciones mediante la palabra
3. Reflexionar en forma colectiva sobre las religiones y la contribución que las mismas pueden hacer para el objetivo de un mundo mejor.

Bajo el lema “Caminos para la paz: el arte de escuchar, el poder del compromiso”, diez mil personas, líderes religiosos de cien creencias y 75 países, se dieron cita, convocados por Consejo para un Parlamento de las Religiones del Mundo, el Forum de las Culturas y el Centro UNESCO de Cataluña, para manifestar una voluntad de luchar por la paz universal y el respeto hacia el otro.

El Parlamento de las Religiones del Mundo, deja impresa en la conciencia universal una voz profética para interpelar por el restablecimiento del diálogo en un mundo fragmentado, intolerante y desequilibrado, la búsqueda de una sociedad justa, la superación del fundamentalismo intolerante, poner fin a las guerras; especialmente las que se libran en nombre de Dios.

Tres fueron los ámbitos de trabajo que ocuparon las 60 sesiones de diálogo de cada día:

a) Intrarreligioso: que mostró creencias, prácticas y dinámicas de diversas comunidades religiosas
b) Interreligioso: que posibilitó el diálogo con perspectivas religiosas y espirituales de diversas tradiciones
c) Participación: que permitió mostrar proyectos e iniciativas reales y concretas en diversos lugares del mundo.

El Parlamento se constituyó en un espacio de intercambio de ideas y acciones, que venidas de las distintas religiones significaron un ofrenda común de paz para la construcción de otro mundo posible.

Voces de renombre mundial como la Premio Nobel de Paz 2003, Shirin Ebadi. El filósofo Catalán de origen indio, Raimon Panikar y la de Amma o “amor divino en forma humana”, se hicieron oír como una voz a la conciencia del mundo, condenando la guerra, la violencia en todas sus expresiones, el atropello a los derechos humanos, la manipulación religiosa y tergiversación de la palabra de los profetas, explotando las mentes débiles de los más pobres, desatando el terrorismo.

La jornada del Parlamento de Barcelona, dejó presente como una sentencia firme: que más allá de las diferencias que cada religión posee con respecto de la otra, hay un principio básico que las une y es el respeto y la tolerancia hacia el otro que promueve la palabra de Dios. Esto implica recuperar el diálogo y asumir el compromiso de una ética global, donde el respeto y la tolerancia son componentes fundamentales para el entendimiento.

El diálogo interreligioso: un diálogo abierto y necesario.

“Los hombre han aprendido a volar como las aves y a nadar como los peces, pero no han aprendido a vivir como hermanos” decía Martin Luther King. El diálogo interreligioso es en el fondo buscar al otro ser humano, hacer realidad el sueño de sentarse al lado del que es distinto, que piensa diferente, pero que busca el mismo bien de todos. Somos en tanto humanos un ser relacionado y dialogal, en este sentido, desde las distintas opciones creyentes el diálogo interreligioso trata de buscar un diálogo fluido, sin desbordes intolerantes y reduccionistas.

“Cuidaos poco de Sócrates, y mucho más de la verdad”, dijo Sócrates poco antes de beber la cicuta (Platón, Fedón 91c). En el plano religioso buscar la verdad es lo que importa, Dios que es la Verdad y todo lo verdadero. Esta Verdad debe conducirnos a un testimonio recíproco de la propia visión religiosa, un mejor conocimiento de las creencias y entendimiento de los valores fundamentales para buscar juntos la paz y una mejor convivencia.“Verdad sin caridad es verdad y caridad, caridad al menos en su raíz o núcleo, aunque falle la suavidad y chirríe, mientras que caridad sin verdad no es verdad ni verdadera; no suele ser ni caridad, sino falsía, hipocresía, calculo, táctica e interés, de los cuales no brota el diálogo, la verdadera relación interreligiosa” (Pablo VI Eclesial suma 1964 ; Juan Pablo II Redemptoris missio 1991)

Concluyo con el relato del “gentil y los tres sabios” que citara Juan José Tamayo, teólogo español en su conferencia “Espiritualidad y respeto a la diversidad”; pronunciada en el II Foro Mundial de Teología y Liberación celebrado en Nairobi en enero de 2007:

Ramon Llull en su Libro del gentil y los tres sabios escrito en el siglo XIII, es todo un ejemplo de inter-espiritualidad entre las religiones monoteístas, que debería extenderse al conjunto de las religiones. “Un gentil que no conocía a Dios, ni creía en la resurrección, ni que hubiera nada después de su muerte, vivía en un permanente estado de insatisfacción. A cada paso sus ojos se llenaban de lágrimas y su corazón de tristeza. Salió de su tierra y fue a un bosque solitario en busca de la verdad. El gentil se encontró con tres sabios, un judío, un cristiano y un musulmán, quienes le fueron demostrando la existencia de Dios y su relación con las criaturas, y le expusieron lo peculiar y distintivo de cada religión. Tras escuchar los argumentos de los tres interlocutores, el gentil pudo constatar que cada religión posee sus propias leyes, pero tenía que tomar una decisión sobre la religión a abrazar. El gentil dirigió una oración de adoración y de acción de gracias a Dios en actitud reverente. Cuando terminó de rezar se lavó las manos y la cara en una fuente que había allí y dijo a los tres sabios: “En este lugar donde tanta buenaventura, felicidad me ha sido dada, quiero, en presencia de vosotros, elegir aquella ley, ley que me es significada como verdadera, por la gracia de Dios y por las palabras que vosotros me habéis dicho. En esta ley, quiero estar, y por ella quiero trabajar todos los días de mi vida. Los tres sabios bendijeron al gentil y éste a los tres sabios. Se abrazaron, besaron y lloraron de alegría juntos. Antes de que los tres sabios partieran de allí, el gentil se maravilló que no le preguntaran qué ley elegiría. Los tres sabios respondieron que, cualquiera fuere la opinión de cada uno, no querían saber qué ley había abrazado. Si hubieran conocido la elección del gentil se habría dado por terminado el diálogo entre las tres religiones. La actitud del gentil abre el camino también al diálogo con los no creyentes, y no sólo al interreligioso. Antes de despedirse y de partir cada uno para su lugar de residencia, los tres sabios se pidieron perdón y acordaron seguir dialogando”.
Fuente:

martes, 29 de septiembre de 2009

Libertad y justicia social

Libertad y justicia social
Frei Betto

Adital
En la década de 1980 visité con frecuencia los países socialistas: Unión Soviética, China, Alemania oriental, Polonia, Checoslovaquia y Cuba. Estuve también en la Nicaragua sandinista. Los viajes se debieron a invitaciones de los gobiernos de aquellos países, interesados en el diálogo entre Iglesia y Estado.De lo que observé concluí que ni el socialismo ni el capitalismo lograron superar la dicotomía entre justicia y libertad. Sin embargo, al socializar el acceso a los bienes materiales básicos y a los derechos elementales (alimentación, salud, educación, trabajo, vivienda y descanso), el socialismo implantó un sistema más justo para la mayoría de la población que el capitalismo.
A pesar de que fue incapaz de evitar la desigualdad social y por tanto las estructuras injustas, el capitalismo instauró, aparentemente, una libertad -de expresión, de reunión, de locomoción, de creencia, etc.- que no se veía en todos los países socialistas gobernados por un partido único (el comunista), cuyos afiliados estaban sujetos al “centralismo democrático”.
¿Se encontrará el ideal en un sistema capaz de reunir la justicia social, predominante en el socialismo, con la libertad individual vigente en el capitalismo? Esa cuestión me fue planteada por amigos durante años. Siempre opiné que la dicotomía es inherente al capitalismo. La práctica de la libertad que predomina en él no casa bien con los principios de justicia. Basta con recordar que sus presupuestos paradigmáticos -competitividad, apropiación privada de la riqueza y soberanía del mercado- son antagónicos con los principios socialistas (y evangélicos) de solidaridad, compartir, defensa de los derechos de los pobres y de la soberanía de la vida sobre los bienes materiales.
En el capitalismo la apropiación individual e ilimitada de la riqueza es un derecho protegido por la ley. Y la aritmética y el sentido común enseñan que cuando uno se apropia, muchos quedan desapropiados. La opulencia de unos pocos proviene de la carencia de muchos.
La historia de la riqueza en el capitalismo es una secuencia de guerras, opresión colonialista, saqueos, robos, invasiones, anexiones, especulaciones, etc. Basta con analizar lo que sucedió en América Latina, en África y en Asia entre los siglos 16 y primera mitad del 20.
Hoy la riqueza de la mayoría de las naciones desarrolladas proviene de la pobreza de los países llamados emergentes. Todavía ahora los parámetros que rigen la OMC (Organización Mundial del Comercio) son claramente favorables a las naciones metropolitanas y desfavorables a los países exportadores de materias primas y mano de obra barata.
Un país capitalista que actuase según los principios de la justicia cometería un suicidio sistémico; dejaría de ser capitalista. En los años 80, al integrar la Comisión Sueca de Derechos Humanos, fui cuestionado en Uppsala por qué el Brasil, con tanta riqueza, no conseguía erradicar la miseria, como sí lo había logrado la pequeña Suecia. Les pregunté: “¿Cuántas empresas brasileñas están instaladas en Suecia?” Se hizo un prolongado silencio.
En aquella época no había ninguna empresa brasileña en Suecia. A continuación pregunté: “¿Cuántas empresas suecas están presentes en Brasil?” Todos sabían que había marcas suecas en casi toda América Latina, como Volvo, Scania, Ericsson y SKF, pero no sabían cuántas exactamente en Brasil. “Veintiseis”, les aclaré. (Hoy son 180). ¿Cómo vamos a hablar de justicia cuando uno de los platos de la balanza comercial es tan claramente favorable al país exportador en detrimento del importador?
Que la injusticia social es inherente al capitalismo, podría alguien admitirlo. Y luego objetar: ¿pero no es verdad que en el capitalismo lo que falta de justicia sobra de libertad? En los países capitalistas ¿no predominan el pluripartidismo, la democracia, el sufragio universal?, ¿los ciudadanos y ciudadanas no manifiestan con libertad sus críticas, creencias y opiniones? ¿No pueden viajar libremente e incluso escoger vivir en otro país, sin necesidad de imitar a los balseros cubanos?
De hecho en los países capitalistas la libertad existe sólo para una minoría, la casta de quienes tienen riqueza y poder. Para los demás sigue vigente el régimen de libertad consentida y virtual. ¿Cómo se va a hablar de la libertad de expresión de la recogedora de basura, del pequeño agricultor, del obrero? Es una libertad virtual, puesto que no disponen de medios para ejercerla. Y si critican al gobierno, eso suena como una gota de agua anegada por la ola avasalladora de los medios de comunicación -televisión, radio, internet, periódicos, revistas-, que están en manos de la élite, la cual trata de infundir en la opinión pública su visión del mundo y su criterio sobre valores. Incluyendo la idea de que los miserables y los pobres son libres…
¿Por qué los votos de esa gente nunca producen cambios estructurales? En el capitalismo, debido a la abundancia de ofertas en el mercado y a la inducción publicitaria hacia el consumo superfluo, cualquier persona que disponga de un mínimo de ingresos es libre para escoger, en los estantes de los supermercados, entre diferentes marcas de jabones o de cervezas. ¡Pero intenten escoger, sin embargo, un gobierno orientado a los derechos de los más pobres! Que se intente alterar el sacrosanto “derecho” de propiedad (basado en la sustracción de ese derecho a la mayoría). ¿Por qué Europa y los Estados Unidos cierran sus fronteras a los emigrantes de los países pobres? ¿Dónde queda la libertad de locomoción?
Sin los presupuestos de la justicia social no se puede asegurar la libertad para todos.
[Autor de "Diário de Fernando. En las cárceles de la dictadura militar", entre otros libros.Traducción de J.L.Burguet]

Fiestas Judías: Rosh Hashaná y Yom Kippur

YOM KIPPUR una llamada a la reflexión

El ser humano, desde los comienzos de la Historia de la Humanidad, ha utilizado los astros para marcar los momentos importantes de su vida, incluyendo su relación con la divinidad, no importa la que sea.
En estas últimas semanas del mes de septiembre estamos celebrando dos de las más importantes en el calendario judío, las cuales son Rosh Hashaná y Yom Kippur.
La primera es la ocasión para que el judío se juzgue a sí mismo. Es el momento de un gran examen de conciencia. Este año ha sido el 17 de septiembre. Le siguen 10 días aptos para el arrepentimiento. Son días de penitencia recordando el pecado de idolatría, símbolo de todos los pecados, cuando el pueblo adoró al becerro de oro en el desierto, negando al único Dios verdadero. Esos “días terribles” se piensa que el mundo entero compadece ante Yavhe para pedirle perdón por los pecados cometidos especialmente contra el prójimo.
Rosh Hashaná viene a ser el preludio de Yom Kippur. La fiesta representa el momento culmen y final de los diez días penitenciales. Para los seguidores de la fe de Abrahán el Yom Kippur es el Día del Gran Perdón, el llamado Sábado de los Sábados o, simplemente, el DIA. Es la jornada en que la comunidad entera se siente purificada de todas sus faltas. Se basan en escritos del profeta Isaías para apoyar estas afirmaciones. Pero se trata de un perdón que a la vez es expiación. Y es obra de Dios, quien renueva su promesa de creación y alianza sin tener en cuenta la infidelidad del pueblo. Gracias a ese perdón el proyecto de creación no puede considerarse nunca fracasado, pues constantemente se ofrece la posibilidad de romper las cadenas de la fatalidad para comenzar de nuevo.
En el "Shul´han Aruj, la recopilación de las leyes prácticas y sus comentarios hasta los sabios contemporáneos según la tradición sefaradí," recogidas por el Rabí Yosef Caro a finales del Medievo, nos dice "… Cada hijo de Israel, descendiente de Jacob…posee una centella de la verdad de la Torá…Aunque por sus múltiples faltas haya podido ahogar en sí esa centella sagrada, jamás podrá extinguirse completamente. En el día de Kipur, un soplo nos llega de las más altas esferas espirituales iluminando nuestro espíritu y ayudándonos a rechazar las seducciones de una vida "libre" de las exigencias del Judaísmo, sin el freno moral que nos impone"
En un mundo globalizado, secularizado y desacralizado como el que vivimos, los organismos supranacionales como las Naciones Unidas están ocupando el lugar de la llamada a la reflexión que en el pasado tenían sinagogas, iglesias, mezquitas o escuelas. Si bien es cierto que estas instituciones tienen mucho de burocrático y de cinismo, como lo hemos comprobado los que hemos laborado en ellas, sin embargo siguen siendo instituciones válidas. Deberían ser sus Asambleas una llamada a un Yom Kipur generalizado, universal. En un mundo globalizado, una reflexión globalizada organizada por estos organismos supranacionales y globalizadores.
En estos días de festividades judías aprendamos a reflexionar sobre nuestros errores para poder construir un futuro mejor.
A la comunidad creyente judía nuestros respetos en estas fiestas grandes de su fe. Ellos son para nosotros los cristianos, los hermanos mayores en la fe. Como afirmaba Pio XI los cristianos espiritualmente somos semitas.
Fuente:
http://columnadelpadretomas.blogspot.com/

sábado, 19 de septiembre de 2009

Ordenación de mujeres y el año Sacerdotal



REPASSANDO INTERESSANTE COMUNICAÇÃO SOBRE A ORDENAÇÃO DE MULHERES
por D. Felix Maria Davidek, bispo católico, na Checoslováquia nos anos 70 e 80, no contexto da “Igreja do Silêncio”, perseguida pelos regimes comunistas da Europa central e oriental.Artigo enviado pr Gladys Parentelli, que participou, como observadora, no Concílio Vaticano II. Para maiores informações, consultar Wikipedia, Revista Cocilium, etc.João Tavares( Brasil)Felix Maria Davidek, el Obispo que ordeno las primeras mujeres sacerdotes en la Iglesia Catolica Romana
Olga Lucia Alvarez Benjumea - Rionegro, Septiembre 12/09
Félix María Davídek, el obispo que ordenó las primeras mujeres sacerdotes en la Iglesia Católica Romana. A mediados de 1999 (Julio) a través de la Revista Internacional de Teología Concilium No. 281 de Junio del mismo año, supe acerca de la ordenación de por lo menos 6 mujeres en la Iglesia Católica Romana por el Obispo Félix María Davídek (Enero 21-1921+Agosto 18-1988) en la Iglesia del Silencio en Checoslovaquia.
En lo que he averiguado, sobre vida e historia en la iglesia, es considerado como un hombre de mucho peso en la Iglesia Checa, a pesar de las contradicciones y revuelos en el Vaticano, ante importantes acontecimientos eclesiales, como es la cuestión de “la ordenación de mujeres”. Solo después de su muerte su figura resuena, haciendo eco en toda la Iglesia!
Contrario a todo lo que se quiera decir, las ordenaciones, tanto de las mujeres, como la de los obispos y presbíteros casados, el papa Juan Pablo II estuvo informado y solo, después de la caída del Muro de Berlín, el Vaticano se pronuncia, pidiendo una re-ordenación “bajo condición” en caso de duda, por las circunstancias en que fueron realizadas, menos la ordenación de las mujeres! El documento fue firmado por el cardenal Ratzinger (en aquel entonces) y el arzobispo Tarcisio Bertone, en 1992.
Este obispo había estado 14 años en prisión por el régimen totalitario del sistema comunista, había sido consagrado como obispo 1967. Vivía a flor de piel, los principios de Vaticano II y los aportes de Theilhard de Chardin, e Ives Congar.
La Iglesia del Silencio, organiza en clandestinidad una asociación llama Koinétés a la que pertenecían las Comunidades de Base, formada por varios miembros/as, y es desde allí donde la Comunidad Eclesial, empieza a sentir la necesidad de ordenar mujeres y hombres casados al sacerdocio, bajo la dirección del obispo Davídek. Tenían muy bien organizado su cronograma de formación: teológica, filosófica, histórica y pastoral, que llegó “abarca a toda las Iglesias checoslovacas, más 72 parroquias checas de Rumanía” –palabras del obispo Félix María Davídek, tomadas directamente de la grabación que se hiciera en la clausura del Sínodo Koberice- un pueblito al sudeste de Brno (Ver artículo de Concilium 281).
Era esta; la Iglesia de “segunda línea” pues, la Iglesia de “primera fila” era la constituida por quienes podían celebrar públicamente.
Davídek fue un obispo convencido de que había llegado la hora de entender “los signos de los tiempos” es decir el kairós –tiempo de bendición- como se puede entrever a lo largo, no solo del artículo de Concilium, sino en su biografía y diferentes artículos que circulan en el internet.
Debido al trabajo y proyección eclesial de Koinótés, en el cual surgían nuevas formas de vida, sustentado en base a los planteamientos del Vaticano II, es a finales de 1970, que “la cuestión de la ordenación de mujeres” empieza a aparecer con visos interesantes. Davídek convoca a un Sínodo pastoral, a fin de solucionar la difícil situación del crecimiento de la iglesia, y de manera especial, el papel de las mujeres en ella. “la sociedad necesita el servicio de las mujeres como un instrumento especial para la consagración del género humano” decía(1)
Al Sínodo, asistieron unas setenta personas, participando otros obispos, colaboradores “íntimos” de Davídek, se reunieron en una casa parroquial, después de haber tomado todas las medidas de seguridad, que tal reunión requería, como Iglesia en clandestinidad.
A pesar de las tensiones que se hicieron sentir, y la propuesta de retirar de la agenda, el tema de “la ordenación de las mujeres” el obispo Davídek, tuvo el coraje de seguir adelante, con el desarrollo del Sínodo, después de lograr que los participantes votaran aceptando el programa, sin cambiar ningún punto propuesto y menos el de “la ordenación de las mujeres”.
De Davídek se sabe que ordenó a 6 mujeres, supuestamente violando el Derecho Canónico (CIC de 1918, can 968,1) que estaba en vigencia. Se había tomado muy en serio aquello que la Ley no es para la humanidad, sino la Ley al servicio de la humanidad, y que “”El Hijo del Hombre es el Señor del sábado” Lucas 6:1-5.. En la Iglesia: HOY ES SABADO! Él, declaró que lo hacía porque lo “consideraba un asunto de conciencia” y era la razón por la que lo estaba haciendo:
“No debemos esperar que todos se avengan a esta práctica. Debe haber alguien que transmita a los demás algo que la mayoría del género humano irá aprendiendo progresivamente a aceptar”.(2)
“Hoy en día reconocemos que, en efecto, bajo la influencia de la gnosis y también del paganismo, algo en la iglesia se vio interrumpido si las mujeres podían desempeñar la función de diácono en el cristianismo primitivo, pero no en el siglo XX. Si queremos regresar a las tonificantes fuentes de los cristianos primitivos en todo lo demás, también debemos abrazar esta parte de su modo de proceder. El género humano necesita la ordenación de las mujeres y está literalmente aguardándola. La iglesia debería abstenerse de impedirla” (3)
Este obispo de grata memoria, murió en un accidente víctima de las quemaduras que su cuerpo sufriera. Su historia no será quemada, en la memoria de las mujeres que luchamos por la consagración en el ministerio sacerdotal dentro de la Iglesia.
1)Notas de la conferencia del Obispo Davídek “Sobre la ordenación de Mujeres” texto mecanografiado (agosto/70). Archivo privado de Ludmila Javorová. Reseñado en Concilium pág. 539..2) Citas seleccionadas de los discursos del Obispo Davídek, en el Sínodo de Koberice (1970). Archivo privado de Ludmila Javorová. Reseñado en Concilium pág. 548.3) Idem
Elfriede HarthEuropean RepresentativeCatholics for Choice
eharth@catholicsforchoice.orgwww.catholicsforchoice.org
Fuente:
http://www.redescristianas.net/2009/09/19/ordenacion-de-mujeres-y-el-ano-sacerdotal/

viernes, 18 de septiembre de 2009

Biblia y Ciencia

Biblia y Razón



por Guillermo Gómez Santibáñez (1)

Son varios los intentos que se han hecho y se siguen haciendo hasta hoy para explorar el mundo de la Biblia y establecer las relaciones entre los hallazgos arqueológicos y las narraciones que se encuentran en los textos, buscando así su concordancia o contradicciones con las verdades científicas.
Desde finales del siglo XVIII, cuando los exegetas, principalmente de tradición protestante, comenzaron a insistir en la estructura gramatical de los textos, para situar un texto en su contexto, se han hecho importantes progresos como las teorías de las fuentes, la historia de las religiones, y el método histórico crítico.
Este camino no ha sido fácil para la investigación científica en el terreno bíblico y ha estado siempre lleno de obstáculos en el camino. Dentro de la Iglesia, la controversia moderna despertada por Loisy, al separar al Cristo de la fe del Jesús histórico creó un muro de contención para los nuevos estudios bíblicos y todos los proyectos de los exegetas.
Para el año 1943, sin embargo, habrá nuevas noticias para la ciencia bíblica; la encíclica Divino afllante Spiritu, promulgada por Pío XII reconocerá el significativo aporte de la crítica moderna a la enseñanza tradicional, abriendo de este modo la puerta de par en par a la exégesis científica. Será entonces cuando la arqueología, la crítica textual, la crítica de las fuentes y la crítica de la formas reciben carta de ciudadanía en el proceso de aportar nuevas luces al sentido de la Escritura.
Un salto cualitativo se dará en el avance investigativo en las ciencias bíblicas cuando durante los años cincuenta se entra en una nueva fase en los estudios bíblicos con la crítica de la redacción y que el Concilio Vaticano II aprobará en su constitución Dei Verbum para el uso los métodos exegéticos en el estudio de la Biblia.
Deseo aproximarme con estas reflexiones a una posición más justa de la relación Biblia (fe) y Razón (ciencia), sin pretensiones de presentar verdades absolutas acerca de un tema complejo como lo es la ciencia Bíblica.
1. La Biblia contiene y afirma verdades de fe y no verdades científicas. Sobre esto, el libro clásico de Keller “Y la Biblia tenías razón” (que pude leer en la década del 70 con gran curiosidad) es un gran esfuerzo de investigación arqueológica para demostrar empíricamente que los relatos bíblicos gozan de respaldo científico, y por lo tanto son verdaderos, sin embargo, independientemente al veredicto científico, la fe bíblica, por su naturaleza religiosa, no se apoya, ni requiere hacerlo, con verdades demostrables empíricamente para tener validez.
La ciencia teológica, y con ella los estudios bíblicos, hacen uso del instrumental científico, no para hacer sus formulaciones de fe (dogmas), desde premisas científicas, sino para poder arribar, con un cierto nivel de racionalidad, a las verdades de fe reveladas por el misterio divino y contenidas en el texto bíblico (Escritura).Dicho de otro modo; el ser humano es agraciado e interpelado por la Palabra de Dios y se le otorga la fe como don divino, pero como hombres y mujeres interpelados y agraciados, participamos en el conjunto de ese proceso de manera que se trate de un acontecimiento o de una palabra que ha de ser aceptado y entendido por nosotros. Con la fuerza o con la luz que podemos llamar nuestra inteligencia del ser o también nuestra razón, damos cuenta de la realidad, en virtud de la cual podemos percibir y entender el misterio, que en su revelación (manifestación) nos sale al encuentro. El ser humano busca entenderse en su fe y también entenderla a la luz de la inteligencia del ser o de la razón. Esto es un privilegio dado a los seres humanos, que el resto de los seres irracionales no posee.
Aquí es preciso detenernos un poco para aclarar un punto fundamental; la metodología científica de las ciencias positivas se basa en dos componentes principales interconectados: la verificación experimental y la ley universal; pero ¿cómo se aplica este método en la Teología? Las disciplinas científicas parten de observaciones empíricas, induciendo de ellas determinadas leyes universales o principios evidentes para arribar a conclusiones de enunciados, orgánicamente elaborados y en la que la validez de la hipótesis debe ser verificada o comprobada. En el método científico un principio es tanto más evidente cuanto mayor sea la verificación a que pueda ser sometido para comprobarlo. En teología el criterio de verificación no puede estar relacionado con la experiencia empírica, como en el caso de las ciencias positivas ¿Por qué?, simplemente porque Dios no es verificable empíricamente. Para saber si Dios existe o es real, no necesito someter la realidad Dios, a una medición científica para llegar a conclusiones falsas o verdaderas y descartarlo como hipótesis. El misterio divino no funciona así, el es inobjetivable, inmensurable. Antecedentes sobre esto son los debates teológicos del medioevo, cuyos argumentos giran en torno a la idea filosófica de Dios y la demostración de su existencia.
Cuando se habla de ciencia teológica, no estamos haciendo referencia a las categorías empíricas de las ciencias positivas, sino más bien estamos cerca del concepto propio de la filosofía. En filosofía, los principios evidentes que la fundan son las verdades fundamentales de toda realidad y por lo tanto de todo conocimiento de la realidad (la ontología: ciencia del ser y la epistemología, ciencia del conocimiento, son parte constitutiva de la filosofía). El principio de contradicción (nada puede ser y no ser al mismo tiempo) y el principio de causalidad (todo efecto tiene su causa proporcional) en la filosofía, son premisas para hacer evidente o corregir el proceso deductivo de una realidad en su certeza. En la Teología, los principios evidentes no son los asimilados por las ciencias positivas, y por la filosofía, sino las llamadas fuentes de la revelación: Escritura y Tradición. Estos son los principios evidentes que constituyen la validez del razonamiento teológico. Pero ¿cómo pueden la Escritura y la Tradición ser principios evidentes para demostrar una verdad? Es aquí donde es necesario precisar el punto en cuestión, porque no sólo el autor del texto que interpelo, sino muchos otros, caen en la misma afirmación de falsación; que la Biblia es producto de la imaginación y una apología al fanatismo religioso. Señalemos dos asuntos muy simples: creo que nadie se atrevería a viajar al medio oriente para decirles a los árabes, o a los judíos, que el Corán y la Tenaj (nombre que recibe la escritura hebrea) es un invento de fanáticos y un relato de ociosos y por lo tanto es falso. Primero, lo vuelan en pedazos, y enseguida lo exhiben por todo el mundo, porque afirmar lo anterior significa no sólo una afrenta a su Dios, sino una negación de su propia historia, de su memoria colectiva, de sus tradiciones. El celo religioso del pueblo islámico y judíos se sustenta, no en el fanatismo (según la idea religiosa occidental), sino en el temor reverencial y en el asombro. En la tradición islámica y judía, alimentadas de una misma fe abrahámica, Dios es una realidad muy concreta, no es una idea abstracta, discurrida y deducida de un contructo racional, y por lo tanto objeto de una afirmación o negación. Dios es realmente aquello a lo que Escritura y Tradición hacen referencia, y los actores de la trama sagrada ven realmente eso mismo que Dios es (visión beatífica, según Tomás de Aquino), de tal manera que Escritura y Tradición son fuentes que garantizan la realidad de Dios como principios evidentes y esto por analogía a los principios de la física, cuyas conclusiones garantizan los resultados de la física por deducción de una operación matemática. Creo que se da una cierta confusión cuando aplicamos a la teología el concepto de verificación, como es entendido en las ciencias positivas. En las ciencias, los nuevos hechos descubiertos pueden concluir en nuevas verificaciones, cambiando ciertos principios científicos, pero en Teología los principios nunca pueden ser desmentidos, porque en Dios, objeto de fe y centro del misterio, no hay principio de contradicción, lo que sí puede suceder es que nuevos hecho pueden conducirnos a una mejor comprensión de los principios y darnos nuevas verificaciones en las deducciones teológica; pienso que es eso lo que intenta demostrar, de algún modo el libro de Keller, y otros científicos, que desde la ciencia empírica han hechos sustantivos y extraordinarios aportes para la explicitación del mensaje bíblico. No se trata de demostrar la vedad científica, sino justificar las verdad de fe.
2. La Biblia tiene una estrecha relación entre texto y mensaje. La Biblia es el Antiguo y el Nuevo Testamento, con todos los libros canónicos, y constituyen en su totalidad la norma de fe de la Iglesia. Dentro de las características teológicas principales de la Escritura está la inspiración, y la inerrancia, dos conceptos bien ligados y que hacen posible afirmar que la Biblia no puede contener error; pues la inspiración divina garantiza la inerrancia (¿puede Dios contradecirse a si mismo?). La historia bíblica que narra la Biblia, es historia sagrada, historia de la salvación, historia de la fe de Israel; conservada y compilada siempre bajo el criterio de la fe. Es leída e interpretada por un pueblo creyente, y la Revelación de Dios se comunica a partir de la interpretación que en este caso Israel hace de su propia historia. Hay quienes buscan en las narraciones bíblicas verdades científicas, o hacen cálculos con episodios bíblicos, sacando predicciones apocalípticas, o concordando eventos históricos profanos con profecías, sembrando el terror mundial. Una cosa es el mensaje que contiene la Biblia y otra es la historia del texto, no están divorciadas, pero sí hay que saber distinguirlos claramente. La ciencia bíblica se ha desarrollado en los últimos doscientos años a partir de los descubrimientos arqueológicos y el análisis de textos antiguos, tales como pergaminos o papiros del Oriente Medio, y que despertaron gran curiosidad en los expertos por la diversidad de nombres para designar a la divinidad en el Antiguo Testamento y las diferencias de estilos y repeticiones, al comparar textos similares, como por ejemplo los dos relatos de la creación (Génesis 1 y 2) y los dos relatos del Diluvio (Génesis 7 y 8). Para despejar las dudas sobre estas sospechas, los estudiosos echaron mano de la metodología histórico-crítica que consiste en el estudio diacrónico, es decir, el estudio que atiende el origen y desarrollo del texto bíblico permitiendo comprender mejor la Biblia, situándola en el contexto de su tiempo y en las mentalidades de sus autores. Muchos creen que la Biblia cayó del cielo, o que es el producto de un cronista, que de principio a fin, fue registrando los acontecimientos según estos se fueron desarrollando. El texto de la Biblia pasó por varios momentos: antes de ser narrado fue vivido, y antes de convertirse en texto, fue transmitido oralmente. En el proceso de textualidad, surgieron pequeñas unidades literarias que se fueron corrigiendo, hasta formar colecciones y luego libros. Parte de este proceso fueron las copias, las correcciones, las interpolaciones, las añadiduras etc. Tanto el texto hebreo como el texto griego del N.T, contienen al pie de página un “aparato crítico” que puede dar cuenta, con seriedad y rigurosidad exegética, de las variantes textuales y criterios en el proceso de selección del texto más antiguo. Con el objeto de seguir un método riguroso de análisis científico en el proceso de formación del texto de la Biblia, la metodología histórico-crítica, se sirvió de la crítica textual, la crítica literaria, historia de las formas, historias de la redacción y los criterios de historicidad, para aproximarse a la verdad más primitiva del texto. Frente a esto, los análisis críticos que cotejan el texto más antiguo, hurgando en papiros y pergaminos, entre cientos de variantes y miles de manuscritos unciales, procuran aproximarse al sentido original del mensaje de los textos, extrayendo la verdad que Dios quiere revelar al lector creyente para su salvación. La ruptura entre mensaje y texto pone en serio riesgo la verdad revelada, pues su divorcio distorsiona el mensaje y hace decir a la Biblia lo que ella jamás ha dicho.
Notas
(1) - El Prof. Guillermo Gómez Santibáñez es Director del Centro Interuniversitario de Estudios Latinoamericanos y Caribeños “Mauricio López”(CIELAC).Es catedrático de Filosofía, Teología, Sociología y Ciencias de la Religión en diversas universidades de Managua

Religión y Poder



EL FACTOR RELIGIOSO Y EL PODER POLITICO

por Guillermo Gómez Santibáñez (1)

Los fenómenos religiosos son parte del universo simbólico de la religión y cada vez adquieren relevante interés en los estudios de las ciencias sociales, principalmente porque ocupan un espacio de suma importancia en el complejo societal. La religión y su simbólica religiosa, es constitutiva de la experiencia humana concreta, que se radicaliza en la experiencia de lo trascendente y se comunica mediante el lenguaje religioso, (simbólico) cuya matriz es la experiencia de lo sagrado. La religión en abstracto no existe, lo que sí existen son hombres y mujeres que tienen vivencia religiosa (lo sagrado, o lo numinoso), constatable como experiencia humana y condicionada por su forma de ser, por su contexto histórico y su cultura
La religión es uno de los conceptos de gran complejidad que dificulta una definición. Existe la tendencia inmediata a relacionar religión con dioses, poderes trascendentes, rituales, doctrinas e instituciones sagradas. La gran variedad de religiones esparcidas por todo el mundo, en sus diversas manifestaciones, dan cuenta que éstas se ubican en la historia y procesos culturales con sus propias especificidades y por tanto surgen y se transforman en contextos concretos de tiempo y espacio. Esto indica que la presencia de la religión en una cultura y sociedad determinada pone en evidencia que a través del tiempo el ser humano posee la facultad de “religar” tanto su experiencia personal como colectiva con un nivel trascendente conocido como lo sagrado.
Una apreciación errada y reduccionista de la religión, en su expresión institucionalizada, hace afirmar que ella está en crisis o que la marcha galopante y desenfrenada del mundo moderno la ha ido disolviendo en su secularización. Sin embargo, lo que ha sucedido; ha juicio de los estudiosos y como consecuencia del desarrollo de la utopía de la modernidad y su razón instrumental, es una desaparición de la religión como fenómeno sociológico, vale decir, una irrelevancia social con su carencia de espacio funcional en el complejo entramado social. Las instituciones humanas son hechos sociológicos cambiables, pero la religión, en cuanto sed por el misterio, busca llegar a una experiencia de encuentro directo, personal o comunitario que constituye la entraña de la actitud religiosa. El ser humano, por su naturaleza de ser religado, está hecho para darle sentido y significado a las cosas y su racionalidad distintiva le exige imperiosamente dar cuenta de la realidad de su entorno, más allá de un simple estímulo o capacidad psicobiológica. El programa genético del hombre no se conforma con respuestas adaptativas de supervivencia al medio. Como dice el pensador español Zubiri, el animal humano es un animal “desajustado”, ya no vive en un mundo cerrado, estructurado por su propia organización instintual y determinado por su capital biológico, sino que posee conciencia reflexiva, es decir, la capacidad de distanciarse y tomar perspectiva de la realidad, razón por la que se convierte en un ser con apertura al mundo. Su indeterminación psicobiológica y no especialización, en relación a la respuesta adaptativa y de supervivencia del animal irracional, se compensa de manera extraordinaria con su inventiva, imaginación e inteligencia. Así, el ser humano en su conciencia y libertad, tendrá un horizonte lleno de posibilidades y deberá elegir y crear sus propias especializaciones y determinaciones; estas huellas están objetivadas en el orden simbólico-cultural.
Los fenómenos religiosos como tales, hablan de la realidad social por lo tanto se expresan esencialmente de manera comunitaria repercutiendo en la sociedad. En relación a las creencias, como actitud subyacente de lo sagrado, estas cristalizan en grupos o comunidades, tales como iglesias, cofradías, o sectas con su respectivo retorno social. Dentro del orden social, la religión es un factor de poder legitimador que aprueba o desaprueba críticamente la realidad y le da sentido, razón y belleza al cosmos oponiéndose al caos, al desorden, a la nada. La religión como universo simbólico, tiene una función ordenadora, nómica, y como tal se expresa culturalmente en la sociedad.
Muchos, desencantados por el papel político y social que ha jugado históricamente la religión institucionalizada en el occidente cristiano, no han sabido trascender su mirada crítica y poner en perspectiva el universo simbólico de lo sagrado, rescatando de él su realidad fundante, expresada en poderes sobrenaturales que ponen en orden el caos primordial, haciendo surgir un mundo de sentido y realidad significativa. Los universos simbólicos han intentado, desde siempre, enfrentarse a la experiencia del mal con el fin de iluminar una interpretación que haga posible asumirla y es en esta tarea que la religión ha hecho su principal contribución. Diversas teodiceas han intentado explicar el problema del mal, manteniendo el individuo dentro de un mundo con sentido.
P. Berger afirmará que la religión intenta mantener la realidad socialmente construida legitimando las situaciones marginales en términos de una abarcante realidad sacra, posibilitando que el individuo siga existiendo en el mundo de su sociedad y afirmando que esa realidad vivida es humanamente significativa.
En este contexto ¿puede convivir la religión, portadora de valores sublimes y el demoníaco leviatán representante del poder? Para muchos son realidades opuestas, sin embargo, siempre han convivido sin pasar desapercibidos. La religión fue la primera modalidad que tomaron los universos simbólicos y que se expresaron en los mitos; relatos que constituyen forma de conocimiento, que no representan, sino que crean, construyen mundos. Los mitos conectan la realidad profana, no fundada en si misma, a la realidad sagrada o mítica fundante a través del rito, que sirve apara evocar ritualmente los acontecimientos sobrenaturales, reactualizando de este modo al mito para hacerlo presente y así el hombre pueda ingresar al tiempo sagrado compartiendo las presencia de los dioses y héroes. Los mitos no conmemoran, sino que reviven en un tiempo circular la reiteración de los hechos y lo heredan a las generaciones siguientes, brindando cohesión y reproducción social. En la medida en que las sociedades se fueron haciendo más complejas, un grupo se impuso sobre las mayorías con el fin de conservar sus privilegios e institucionalizó la relación de poder. El clamor de los dominados y la apelación por su condición no basta para sustentar el poder del dominador, sino que se requiere de la legitimidad. Sobre el particular, BOBBIO dice que “sólo la justificación hace del poder de mandar un derecho y de la obediencia, un deber. La legitimidad busca siempre fundamentarse en una creencia o en un sentimiento generalmente aceptado en su época”. Por mucho tiempo la religión fue la principal fuente de legitimación del poder y su eficacia se debe a la capacidad de invisibilizar el carácter de construcción humana de las instituciones, trasladándola en el imaginario social y mágico-religioso al ámbito de irrupción de lo sagrado en el mundo para otorgar fundamento divino a todo lo que existe y establecer el principio que todo está constituido esencialmente por lo sagrado y forma parte de la naturaleza de las cosas.
Notas
(1) - El Prof. Guillermo Gómez Santibáñez es Director del Centro Interuniversitario de Estudios Latinoamericanos y Caribeños “Mauricio López”(CIELAC).Es catedrático de Filosofía, Teología, Sociología y Ciencias de la Religión en diversas universidades de Managua