lunes, 30 de junio de 2014

La teología del gozo y el gozo de la teología: La alegría de Dios.




Nos cuesta mucho pensar en Dios como alegre. Nuestra imagen de Dios es seria, severa, jamás con sonrisa. Pero la Biblia nos habla del multifacético gozo de Dios[1], como Suprema Belleza e InfinitaAlegría. Las escrituras hebreas emplean una variedad de términos para expresar esta alegría divina: Dios se deleita y se complace en nuestra consagración a su buena voluntad y nuestra práctica de lajusticia (1Sm 15:22 HaQêFaZ; Sal 51:16-17; cf. Miq 6:7 YaY.RYâH). Según Isaías 62:5, “como un novio que se regocija por su novia, así tu Dios se regocijará por ti” (YiSîS). Dios se deleita en nuestrobienestar, lo que nos motiva a nosotros a lanzar gritos de alegría (Sal 35:27; cf. 95:1-2). Es un gozo mutuo, del que nos habla el Salmo 104:


Que la gloria de Yahvéh perdure eternamente;

que Yahvéh se regocije en sus obras…

Cantaré a Yahvéh toda mi vida,

cantaré salmos a mi Dios mientras tenga aliento.

Quiere él agradarse de mi meditación;

yo, por mi parte, me alegro en Yahvéh (104:31-34; cf. 92:1-5).

¡Dios se goza disfrutando sus obras, y comparte ese gozo con nosotros![2]

Es más, Dios mismo se ríe de nuestras vanidades, sabiendo que son más comedia que tragedia (Sal 2:4; 37:13; 59:8; hebr SâJaQ). Dios se ríe y nos hace reír a nosotros con su finísimo sentido de humor (Gen 21:6; cf. Sal 52:6 SaJaQ; cf. Zac 9:15)[3].Es sorprendente y significativo que uno de los tres patriarcas hebreos se llame “Risa”.El relato del nacimiento de Isaac está permeado de este verbo hebreo para “reírse”.Cuando Dios le anunció a Abraham que Sara iba a tener un hijo, él se rió al imaginar a su anciana esposa con barriga materna o dando de mamar (Gn 17:17). A continuación la misma Sara, que ya había dejado atrás la época de procreación, al escuchar esa misma noticia se rió, y después pretendió negarlo (18:12-15). Al nacer el niño, Sara exclamó, “Dios me ha hecho reír”, y a los demás a reír con ella (21:6). No cabe la menor duda: ¡Dios tiene un buen sentido de humor!

Este episodio tan humano y jocoso reaparece en el cuarto evangelio, nada menos que una evidencia de la deidad de Cristo: “Abraham, el padre de ustedes, se regocijó al pensar que vería mi día, y lo vio y se alegró” (Jn 8:56). ¿Cómo pudo decir Jesús que Abraham vio su día y se alegró? ¿Por qué escoge este texto, precisamente el pasaje sobre el nacimiento de Isaac, y específicamente el tema de la risa? Los textos de Génesis no indican ningún conocimiento salvífico de parte de Abraham; la promesa era sólo que tendrían un hijo, una nación, y una tierra. Pero en ese loco proyecto de fe nació toda la historia de la salvación, y nació con gozo evangélico. Ese gozo lo compartieron Abraham y Sara, en todo el humor divino con que Dios los hizo reír.

Filon de Alejandría, pensador judío contemporáneo de Jesús (20 a.C. – 50 d.C.), enseñó que toda alegría humana es una participación en la alegría de Dios.[4] Sobre Abraham, Filón describe su reírse como “resultado de una felicidad establecida y un regocijarse de la mente” (de Abr 202), que constituye “un sacrificio que la persona sabia ofrece como ofrenda a Dios”. Afirma también que “el regocijarse pertenece propiamente sólo a Dios”. Filón lo razona filosóficamente: sólo Dios está totalmente libre de dolor o temor, por lo que “la naturaleza de Dios… es la única naturaleza que posee completa felicidad y bendición” (ibid.). Así, sólo Dios puede alegrarse completa y perfectamente. En otro escrito, Filón describe “el reír del alma” aun cuando sufre, pues “sonríe en su mente porque un gozo grande y puro, sin mezcla, ha entrado en ella (Mut 154).

El teólogo contemporáneo que más ha profundizado en el tema de la alegría de Dios es Karl Barth, en su larga exposición de la gloria de Dios (Church Dogmatics II/1 640-677). Partiendo de la belleza de Dios como revelación de su gloria, Barth concluye que la alegría pertenece al mismo ser de Dios.[5] Como bello que es, afirma Barth, “Dios actúa como aquel que da placer, crea deseo y lo premia con el goce de lo deseado” (651). “La gloria de Dios”, afirma Barth, “es el gozo propio e inherente de su ser divino, el que brilla desde él y rebosa en su riqueza” (647). Eso no es casualidad, pues Dios se revela así y actúa así, porque es así, porque es bello y deseable, lleno de goce. “El Dios atestiguado en las sagradas escrituras es el Dios que irradia gozo, y sin ese gozo no sería comprensible en su deidad y no sería quien es” (654). Además, todas las criaturas “tienen su ser y su existencia en el movimiento divino de la divina auto-glorificación en la transferencia a ellas de su inmanente alegría. Es su destino ofrecer en la esfera temporal una respuesta fiel aunque inadecuada al júbilo con que está repleto Dios desde la eternidad y hasta la eternidad” (648). Las criaturas estamos llamadas a “co-operar en el júbilo que rodea a Dios” (648). En una docena de páginas (646-657) Barth nos ofrece una reflexión muy profunda e inspiradora sobre la belleza y la alegría del ser de Dios como fuente suprema de la belleza y la alegría creadas. Domina el vocabulario de deseo, placer, gozo y felicidad. Ignorar esto, según Barth, es negar “el carácter radicalmente evangélico del mensaje bíblico” (654; cf. 655).

En la misma línea, Ronald Gregor Smith (Richardson 1951:117) afirma que “el gozo no es una consecuencia aislada u ocasional de la fe, sino una parte integral de toda la relación con Dios”. Citando a Filipenses 4:4, Romanos 14:17 y 15:12, Gregor Smith concluye que “la fuente de gozo en la vida de Dios hace que nuestro gozo sea no sólo un don derivado del gozo de Dios, sino también un anticipo del estado final”. En nuestro gozo, no sólo expresamos el gozo de Dios mismo, sino que también vivimos por adelantado el gozo eterno de nuestra salvación. Nuestro gozo es completo sólo en la plenitud de la presencia de Dios (Sal 16:11). “El gozo en la Biblia aparece consistentemente como una realidad escatológica que se hace presente proléptica y parcialmente en la vida humana como anticipo del reino de Dios” (ibid.).

De este origen divino nace una fuente inagotable de gozo. El pueblo de Israel celebraba las misericordias de Diosen la exuberante alegría de sus fiestas (cf. Sal 122:1). La consigna festiva era “te alegrarás delante de Yahvéh tu Dios…y tu alegría será completa” (Dt 16:11, 14,15). ¡Los hijos e hijas de Dios vivimos en fiesta permanente! De la Fiesta de Enramadas se comentaba, “Quien no ha visto la alegría de esta fiesta, nunca ha visto alegría en su vida” (Zorrilla 1981:54). “Yo me alegré con los que me decían: A la casa de Yahvéh iremos” (Sal 122:1). La consigna de nuestros cultos es, “Cantad alegres al Señor, habitantes de toda la tierra” (Sal 100:1). Nuestras celebraciones cristianas, como Navidad, Semana Santa, bautismo, eucaristía, renuevan la alegría de las hazañas salvíficas de Dios y también miran adelante hacia su reino definitivo.

La alegría bíblica a menudo se relaciona con la esperanza escatológica. A los perseguidos el Señor les exhorta, “Alégrense y llénense de júbilo, porque les espera una gran recompensa en el cielo” (Mt 5:12). A los mayordomos fieles se les invita a entrar en el gozo de su señor (Mt 25:21,23). Sin haber visto a Jesús, los fieles “se alegran con un gozo indescriptible y glorioso” en la espera de su venida (1 P 1:7-8), anticipando con alegría ese encuentro (4:13). En el Apocalipsis “la idea de gozo se proyecta hacia adelante” (Richardson 1951:117). Apocalipsis 7 compara el cielo a la muy alegre fiesta de Enramadas (Cf. Stam 2003:149-151, “El cielo será una fiesta”). Aquí en Ap 18-19 Juan está celebrando con júbilo la futura derrota de Babilonia (Ap 18:20; 19:7; cf. 12:12). Bien comentan Mesters y Orofino (2003:317-318):


Esta alegría tan grande nace del futuro y, a través de una lectura diferente de los hechos penetra el presente, provocando el canto de las comunidades perseguidas. Aquí [en el canto] ellos verifican que no han sido engañados. La resistencia y la lucha de hoy son simiente de este futuro tan atrayente…

El Apocalipsis es uno de los libros más alegres de la Biblia. En su pobreza, los perseguidos viven una felicidad que los poderosos, en su riqueza, no consiguen entender ni poseer… Detrás del dolor de la persecución, los apocalípticos encuentran la certeza de estar en la mano de Dios. La alegría explosiona en cantos de loor y de acción de gracias.

Finalmente, esta teología de la alegría debe producir un teologizar también alegre. Nuevamente Karl Barth lo expresa elocuentemente:


La teología en su totalidad, y en todas sus partes y en sus interconexiones, en su contenido y su método es… una ciencia peculiarmente bella. De hecho, podemos decir con confianza que es la más bella de todas las ciencias. Encontrarla desabrida es la marca del filisteo. Es una forma extrema del filistinismo poder encontrar la teología desabrida. El teólogo que no tiene gozo en su trabajo simplemente no es teólogo. Caras malhumoradas, pensamientos adustos y estilos aburridos de hablar son intolerables en esta ciencia. Que Dios nos libre de lo que la Iglesia Católica ha considerado uno de los siete pecados del monje – el taedium– ante las grandes verdades espirituales con las que la teología tiene que ver. Pero tenemos que entender, por supuesto, que sólo Dios nos puede guardar de caer en ese tedio. (II/1 p.656).

Así es como la teología del gozo inspira una inmensa alegría en todo el quehacer teológico. Ser llamados por Dios a la tarea teológica significa el indescriptible privilegio de “habitar en la casa de Yahvéh todos los días de mi vida, para contemplar la hermosura de Yahvéh y recrearme en su templo” (Sal 27:4), ¡Y de alegrarme ante Dios y con Dios!

[1] Sobre la teología del gozo ver Barth II/1 646-672; Léon-Dufour 1965:318-322; Coenen I:74-83; Balz-Sch I:21-23, II:2033-2037; Stam 2004B:40-41 y “la belleza de Dios” en juanstam.com.

[2] Este gozo estético en una obra de arte bien realizada debe ser el sentido del repetitivo “bueno” de Génesis 1, que no parece tener sentido ético de “moralmente bueno”. Parece ser la exclamación de un artista, “¡Qué bien que me salió esto!” (Stam 2003:19-22). En Proverbios 8:22-31, “Sabiduría” (JaCMâH) acompañó a Dios en la obra de creación y se llenó de alegría (8:30-31). Hay cierto paralelo entre la JaCMâhde Proverbios y el Logos del cuarto evangelio.

[3] Según Sal 126:2, Dios llena nuestra boca de risa al liberar a su pueblo; cf. Job 8:21.

[4] Sobre Filón, ver BalzSch II:2033 y los respectivos escritos de Filón mismo.

[5] Con todo su énfasis sobre la belleza de Dios y el placer que produce, Barth distingue estas perfecciones divinas de otros atributos esenciales y definitivos como la santidad de Dios, su amor y gracia o su eternidad. Para Barth, la belleza y alegría de Dios son aspectos de su gloria (p.652-653, 655).

Juan Stam

Costarricense, Doctor en teología por la Universidad de Basilea, Suiza. Por muchos años fue profesor del Seminario Bíblico Latinoamericano (hoy UBL), de la Universidad Nacional Autónoma de Costa Rica, y de otras instituciones teológicas en San José. Es autor de muchos artículos y varios libros, en especial, el comentario a Apocalipsis de la serie Comentario Bíblico Iberoamericano.

Fuente: Atrio


domingo, 29 de junio de 2014

“Tú eres Pedro y sobre esa piedra edificaré mi iglesia”



Pope Godoy

Conviene tener muy claro que Jesús de Nazaret no pudo decir estas palabras. En efecto, Jesús no hablaba griego (quizás lo chapurreaba un poco). Jesús hablaba arameo y a Simón, el hermano de Andrés, lo llamó en arameo “Kephas”. Así lo nombra Pablo hasta ocho veces en sus cartas, escritas todas antes que los evangelios (1Cor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5; Gál 1,18; 2,9.11.14). Sólo en dos ocasiones lo llama Pedro (Gál 2,7.8). Las traducciones prescinden de este detalle y lo traducen como Pedro. También tenemos el evangelio de Juan donde Jesús dice a Simón: “A ti te llamarán Kephas” (Jn 1,42).

Mateo hace un sugerente juego de palabras entre dos nombres comunes: “petros” (piedra) y “petra” (roca). Petros solo se usa como nombre propio en el NT. Se habla de “Simón Pedro” (29 veces) o simplemente de “Pedro” (123 veces). En el AT (versión de los LXX) petros tiene el significado de piedra común, por ejemplo para ataque o defensa (1Mac 1,16; 4,41). El NT prefiere evitar confusiones y designa siempre la piedra con el sustantivo lithos de donde provienen diversas palabras españolas: litiasis, litificar, litografía, coprolito, fotolito, monolito…

En cambio no hay confusión con la palabra petra que en la versión de los LXX significa siempre roca. “Tú eres mi roca” (2Sam 2,2). Lo mismo ocurre en el NT donde siempre significa roca. “porque bebían de la roca [petra] profética que los acompañaba, roca [petra] que representaba al Mesías” (1Cor 10,4).

Ahora podemos conocer en su justo significado el famoso texto de Mateo. En griego está muy claro el juego de palabras: petros (piedra) y petra (roca). Mateo hace una sugerente comparación-oposición entre la fragilidad y la pequeñez de la piedra frente a la seguridad y la robustez de la roca. La persona de Pedro en su fragilidad, en su tozudez (hay pasajes donde “Pedro” equivale a “cabeza dura, adoquín”) y hasta en su cobardía es al mismo tiempo símbolo de fortaleza y de seguridad por la confesión de fe que ha hecho hacia la persona de Jesús.

En la traducción latina de la Vulgata se produce ya el primer distanciamiento (tu es Petrus et super hanc petram…). Efectivamente, Petrus deja ya de significar “piedra” y solo es nombre propio. Pero, eso sí, petra sigue siendo “roca”.

La traducción española tradicional que se empeñan en hacer oficial solo se parece al texto original en la onomatopeya. En efecto, Pedro es solo nombre propio, como en latín. Pero es que además ¡”piedra” no es “roca”! Por mantener la onomatopeya del texto original hemos perdido la comprensión y el significado de las palabras que dice Jesús a Pedro y a toda la comunidad cristiana.

Por eso Juan Mateos tuvo la valentía de romper el juego de palabras de la traducción rutinaria para buscar la fidelidad al texto original: “Tú eres Piedra, y sobre esa roca voy a edificar mi comunidad”. (Nuevo Testamento. Edic. El Almendro). La roca no es la persona de Pedro, sino la fe de Pedro. Sobre esa roca-fe de Pedro piensa Jesús edificar su comunidad.

Pedro aparece como el primero que formula su fe personal en Jesús. Y el evangelio hace una invitación para que cada persona, cada creyente, se formule a sí mismo cuál es su fe en Jesús. En consecuencia, esa misma fe que afloró en la primera comunidad cristiana es la que se repite y se continúa a lo largo de siglos. Con su fortaleza y, al mismo tiempo, con su fragilidad. Sin dogmatismos ni infalibilidades. Con la modestia ilusionada de cuantas personas se sienten concernidas, interpeladas y animadas por la forma en que Jesús vivió y por todos los estímulos que nos dio para caminar en la dirección de la nueva humanidad.

JAEN.

(Eclesalia Informativo autoriza y recomienda la difusión de sus artículos, indicando su procedencia).

sábado, 28 de junio de 2014

FAO: “Sin la preservación de los bosques no se puede garantizar el desarrollo sostenible”.



- Presentan El estado de los bosques del mundo 2014, publicación de la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO).

Servindi, 27 de junio, 2014.- “Déjenme decir esto claramente: no podemos garantizar la seguridad alimentaria o el desarrollo sostenible sin la preservación y el uso de los recursos forestales de manera responsable” afirmó José Graziano da Silva, director general de la FAO.

Las políticas y programas nacionales deben aprovechar mejor el potencial de los bosques para reducir la pobreza e impulsar el desarrollo rural. Las personas deben estar en el centro de las políticas forestales, indicó Graziano durante la presentación de El estado de los bosques del mundo 2014 (SOFO 2014).

La nueva edición del SOFO de 146 páginas se presentó el lunes 23 de junio durante la inauguración de la 22ª reunión del Comité Forestal de la FAO (COFO) y su contenido se centra en los beneficios socioeconómicos derivados de los bosques.

“Es impresionante ver cómo los bosques contribuyen a las necesidades básicas y los medios de vida rurales. También son un sumidero de carbono y preservan la biodiversidad”, dijo el director general de la FAO.

La publicación afirma que los países deben poner más énfasis en las políticas destinadas a mantener y potenciar la vital contribución de los bosques a los medios de subsistencia, la alimentación, la salud y la energía.

La publicación principal de la FAO sostiene que una parte significativa de la población mundial depende de los productos forestales para satisfacer sus necesidades básicas de energía, vivienda y algunos aspectos de la atención médica primaria, a menudo en un grado muy elevado.

Sin embargo, señala que estos beneficios socioeconómicos a menudo no se abordan adecuadamente en las políticas forestales y otras pertinentes, a pesar de su enorme potencial para contribuir a la reducción de la pobreza, el desarrollo rural y para crear economías más verdes.
La madera, una importante fuente de energía para los hogares

En muchos países en desarrollo, la dendroenergía o energía procedente de la madera, es a menudo el único combustible accesible y asequible para la mayoría de la gente. Una de cada tres familias usa la madera como principal combustible para cocinar.

La dendroenergía proporciona más de la mitad del suministro total de energía en 29 países, incluyendo 22 en África. En Tanzania, por ejemplo, el combustible de madera representa cerca del 90 por ciento del consumo total de energía nacional.

La energía de la madera es esencial para la seguridad alimentaria de miles de millones de personas, pero las políticas forestales, energéticas y de seguridad alimentaria raramente reconocen totalmente este hecho.

Queda mucho por hacer para mejorar la producción de la dendroenergía, hacerla más sostenible y reducir la carga sobre las mujeres y los niños, que recogen el 85 por ciento de toda la leña utilizada en los hogares.
Una de cada cinco personas vive en casas de madera

Al menos 1,300 millones de personas -un 18 por ciento de la población mundial-, viven en casas construidas en madera, según el SOFO. Esto es especialmente importante en los países menos desarrollados, donde los productos forestales suelen ser más asequibles que otros materiales de construcción.

La producción de materiales de construcción, dendroenergía y productos forestales no madereros emplea a por lo menos 41 millones de personas en el sector “informal” en todo el mundo, el triple del número de personas empleadas en el sector forestal formal.

Además, los bosques desempeñan muchos servicios ambientales esenciales, como el control de la erosión, la polinización, el control de plagas y enfermedades naturales y la mitigación del cambio climático, al tiempo que proporcionan numerosos servicios sociales y culturales y nutrientes a las comunidades locales de todo el año.

La FAO abordará estas y otras cuestiones importantes en la segunda Conferencia Internacional sobre Nutrición (CIN2) una reunión intergubernamental mundial conjunta de la Organización Mundial de la Salud (OMS) y la FAO, que se celebrará en Roma del 19 al 21 de noviembre de 2014.
Ajustar las políticas forestales

El nuevo informe de la FAO subraya que proporcionar a las comunidades y las familias locales acceso a los bosques y los mercados y fortalecer los derechos de tenencia de los bosques, son una forma potente de mejorar los beneficios socioeconómicos de los bosques y reducir la pobreza en las zonas rurales.

El SOFO subraya la necesidad de mejorar la productividad del sector privado, incluyendo a los productores informales, y de aumentar la rendición de cuentas sobre la gestión sostenible de los recursos en los que se basan las empresas forestales.

También es necesario un mayor reconocimiento del papel de los servicios ambientales de los bosques, y de los mecanismos de pago para asegurar el mantenimiento de estos servicios.

A la luz de los datos y análisis proporcionados en el informe, podría ser necesario reorientar muchas políticas nacionales, según la FAO.

“Los países deben cambiar su enfoque, tanto en la recopilación de datos y la formulación de políticas, desde la producción a los beneficios. En otras palabras, de los árboles a la gente”, señaló Subdirector General de la FAO al frente del Departamento Forestal, Eduardo Rojas-Briales.

“Las políticas y programas –añadió-, tanto en el sector forestal como en general, deben abordar de forma explícita el papel de los bosques en el suministro de alimentos, energía y vivienda. Un nuevo concepto holístico de los bosques los hará más atractivos para donantes e inversores y garantizará que beneficien a todas las personas, especialmente a los más necesitados”.
Nuevos acuerdos

En la apertura del COFO, la FAO firmó además un acuerdo de cuatro años con AgriCord de colaboración con el Mecanismos para Bosques y Fincas (FFF, por sus siglas en inglés), una asociación entre la FAO, el Instituto Internacional de Medio Ambiente y Desarrollo (IIMAD) y la Unión Internacional para la Conservación de Naturaleza (UICN), que tiene como objetivo fortalecer las organizaciones de productores agrícolas y forestales.

AgriCord es una red global de agencias de desarrollo agrícola liderada por organizaciones de agricultores profesionales y las empresas que gestionan. Con el apoyo de los Gobiernos de los Países Bajos y Finlandia, AgriCord contribuirá con un millón de euros al fondo de donantes múltiples del FFF para apoyar a las organizaciones de productores forestales y agrícolas en los países en desarrollo.

La FAO y el Gobierno de la República de Corea firmarán además durante el COFO un memorando de entendimiento en apoyo del Mecanismo de Restauración del Paisaje Forestal, diseñado para ayudar a la implementación, seguimiento y elaboración de informes sobre la restauración del paisaje forestal a nivel nacional.

Acceda a la publicación y sus capítulos mediante el siguiente enlace:
Otras noticias:

Fuente: servindi

viernes, 27 de junio de 2014

“Los jinetes y las jardineras” o la parábola del origen del feminicidio.


Por Alda Facio

Había una vez un mundo habitado por dos sexos: los jinetes y las jardineras. Estos dos sexos conformaban lo que se conocía como la humanidad que junto a otros muchos seres, vivía en una tierra abundante y feliz. Jinetes y jardineras tenían mucho en común: ambos eran seres poderosos, capaces de sentir muchas distintas emociones como el amor, la cólera, la alegría, el miedo, la tristeza, la vergüenza y más. Tenían ambos el increíble poder de reírse de sí mismos, sanar sus propios cuerpos así como capacidades mentales que les permitían inventar, aprender y utilizar estructuras lingüísticas complejas que les permitían concebir, transmitir y aprender conceptos totalmente abstractos. También tenían la capacidad de ser conscientes de sí mismos, así como de su pasado, lo que utilizaban para planear, transformar y realizar proyectos de diversos tipos. Y, a pesar de compartir todo eso, también ostentaban importantes diferencias mutuas que, sin embargo, no les impedían reconocer que lo más importante era que ambos amaban disfrutar de todas las experiencias que sus vidas diferentes les proporcionaban.

Los jinetes eran un sexo magnífico. Viajaban por todo su planeta estableciendo pueblos e intercambiando conocimientos y productos. En los sólidos barcos que construían, los jinetes usaban su poder para ir a todas partes a enseñar y aprender las variadas formas del mundo, las canciones de la experiencia y la interacción.
Las jardineras tenían otra forma de estar en su mundo. Estudiaban las plantas y su crecimiento, pintaban imágenes con brillantes colores que sacaban de la tierra y sus rocas. Nombraban la vida que las rodeaba y tejían maravillosas historias con esas palabras. Cuidaban de todo lo que vivía en el planeta, incluyendo a los jinetes.

De hecho, ellas eran las que les daban vida, no solo a los jinetes, sino a ellas mismas a través de un proceso que se llamaba “alumbramiento”. En definitiva, las jardineras usaban su poder para crear y mantener la vida.
”Poder” para estos dos sexos era una palabra buena. Significaba “fuerza para actuar y crear.” Pero un día los jinetes aprendieron a abusar de su poder y lo usaron sobre las jardineras para dominarlas y controlarlas. En vez de seguir respetando las importantes diferencias entre ellos y las jardineras, los jinetes dijeron: “Estas jardineras son muy poderosas, las vamos a poseer y así poseeremos también los frutos de sus vientres, sus jardines y sus palabras.” Y efectivamente así pasó. Luego de haber utilizado su poder sobre las jardineras, los jinetes aprendieron a usar también a la naturaleza y a los animales, como si fueran simples recursos creados por un Dios Celestial para su beneficio exclusivo.

Con el tiempo los jinetes se volvieron muy egocéntricos y el amor entre los sexos se tornó violento y nada feliz. Poco a poco cada sexo aprendió a temer y sospechar del poder del otro. El tiempo pasó y ciertos miembros del sexo viajero, llamados “hipermanes”, se volvieron demasiado poderosos. Crearon religiones y construyeron sistemas de pensamiento, de trabajo, de gobierno y de guerra centrados en su supuesta superioridad. Esto les dio poder sobre la tierra misma, algo nunca antes imaginado ni siquiera por los dinámicos jinetes. Fue así como nació el Patriarcado, un sistema político, económico, social y religioso producto de la institucionalización del dominio de los jinetes sobre las jardineras, dominio que luego se extendió a todo lo relacionado con ellas. Esta institucionalización del poder de los jinetes sobre las jardineras implicó que todos los jinetes, y no solo los hipermanes, se sintieran los dueños de la fuerza reproductiva y productiva de las jardineras, controlando sus cuerpos, mentes, sexualidad y espiritualidad generalmente por medios “pacíficos” como el derecho y la religión, pero muy a menudo reforzando estos medios mediante el uso de la violencia física, sexual y/o psicológica, al punto de llegar al asesinato si ellas no se sometían.

Desde el inicio del Patriarcado, el grupo de jinetes que hemos llamado los hipermanes no se contentó con tener poder solo sobre las jardineras, sino que decidieron inventar un sistema que les diera poder sobre todos los seres de su planeta. Para ello, entre otras estrategias, se dieron a la tarea de justificar su poder sobre todas las jardineras y demás jinetes. Primero, decidieron erradicar la idea de que jinetes y jardineras compartían la misma energía vital. Borraron además la idea de que las distintas manifestaciones de esa energía eran mutuamente diferentes, ya que no había una más esencialmente humana, superior o más necesaria que las otras. Difundieron la idea de que las diferentes eran las jardineras. Una vez establecido que los jinetes eran el modelo de lo humano en su mundo, fue fácil declarar su superioridad sobre las jardineras, precisamente por las diferencias de ellas con respecto al modelo. Así lograron establecer que el sexo más dinámico era superior al sexo dador de vida que, como ya hemos dicho, era más reposado y tranquilo.

Pero una vez establecida la superioridad de los jinetes sobre las jardineras, los hipermanes tenían que justificar también su superioridad sobre los otros jinetes. Para ello, crearon una forma de ver y sentir el mundo dicotómica y jerárquica basada en el reconocimiento de la existencia de solo dos sexos que, con el tiempo, se convirtió en una característica esencial del paradigma patriarcal. Según esta forma de ver y sentir, todas las cosas, hechos y valores se podían asociar con uno u otro de los sexos que ellos mismos ya habían decretado como opuestos.

Así se asoció la naturaleza con las jardineras y la cultura con los jinetes, y decretaron que todas las cosas y valores se podían clasificar como pertenecientes a la naturaleza o creados por la cultura. Y recuerden que ya habían estableciendo no solo que lo construido por la cultura era más valioso que lo dado por la naturaleza, sino que todo lo construido por la cultura le daba sentido a lo dado por la naturaleza a tal punto que la razón se entendía como lo opuesto a los sentimientos, la producción a la reproducción, la ciencia a la espiritualidad, los jinetes a las jardineras. Esto los llevó a creer que todo se podía explicar y medir de tal forma que ya no se respetó más lo inconmensurable y misterioso de la vida. No contentos con esto, definieron uno de cada uno de los opuestos como carentes de lo que definía al otro; así, los sentimientos fueron definidos como carentes de racionalidad, la quietud como carente de dinamismo y creatividad, la paz como ausencia de guerra, la naturaleza como aquello que debe ser definido y transformado por la cultura.

Y como la sensibilidad, las emociones, la espiritualidad, la quietud y la reproducción eran asociadas con las jardineras, estas fueron definidas como carentes de racionalidad y dinamismo, elementos asociadas con los jinetes. De esa manera lograron que todo lo asociado con las jardineras no tuviera valor propio, sino que existiera “para” o en función de los jinetes, particularmente los hipermanes. Una vez logrado esto, declararon inferior a todos los grupos —aunque fueran compuestos por jinetes— que tuvieran algunas características asociadas con las jardineras o que no fueran tan dinámicos o poderosos como el grupo que se estableció como modelo de lo humano: los jinetes de la clase hipermánica.

Las jardineras y los jinetes que amaban la libertad y la justicia trataron de resistirse a los hipermanes, y a veces lo lograban. Pero la forma dicotómica de ver y sentir el mundo que moldeaba las creencias y prácticas de los hipermanes se fue instalando en sus mentes y corazones y persistió a través de los tiempos. Gracias a ello, los hipermanes se mantuvieron seguros y todopoderosos viajando a lo largo y ancho de la creación y tiranizando a toda la humanidad, especialmente a las jardineras de todas las edades y culturas.

Tanto se sofisticó el sistema de los hipermanes, que la violencia extrema contra las jardineras llegó a vivirse como natural, o como parte de su identidad cultural, y hasta como erotismo. Así la vivían muchos jinetes y no pocas jardineras, quienes “voluntariamente” se sometían o sometían a sus hijas a las más dolorosas o humillantes torturas que los habitantes de ese mundo justificaban como “diferencias culturales”.

Fue así como en todas partes a las jardineras se les hacía creer que el sometimiento total a un jinete, llamado matrimonio, había sido inventado por ellas mismas para “atrapar” a un jinete que las mantuviera y protegiera y que, sin un jinete a su lado, no podrían sobrevivir. Fue así como los jinetes lograron que aún frente al peligro de ser torturadas y hasta asesinadas por sus propios maridos, las jardineras siguieran “voluntariamente” casándose con ellos.

Pero como algunas jardineras se rebelaban contra esta forma de esclavitud, los hipermanes inventaron castigos atroces para aquellas que no se sometieran. En algunas partes de ese mundo se quemaron a millones de jardineras en la hoguera por el único pecado de ser solteras; mientras que, en otras, a las viudas se las quemaba vivas en las piras funerarias de sus difuntos esposos. Todavía en otros, a las viudas se las desterraba de sus hogares si no accedían a convertirse en las esclavas del hermano de su difunto marido.

Eran tan absurdas muchas de las tradiciones en ese mundo que, para considerarse sexualmente atractivas, los cuerpos de las jardineras tenían que ser moldeados a la manera decidida por los hipermanes. Dependiendo de la época histórica, en nombre de la belleza se exigía que ellas tuvieran casi que desaparecer para ser consideradas suficientemente esbeltas; mientras que en otras épocas, pechos, piernas, caderas, labios, ojos, nalgas o cualquier otra parte de sus cuerpos, se inflaban o encogían al gusto de las normas de belleza establecida por los misóginos hipermanes. A veces, a las jardineras se las obligaba a esconder todo menos los ojos, porque las normas de algunas religiones dictaban que el físico de las jardineras perturbaba a los jinetes, mientras que en otras culturas a las jardineras se las convencía que lo más importante era verse “sexy”, aunque su ropa fuera incómoda o hasta peligrosa para su salud. En todas las culturas, la apariencia y el bienestar de las jardineras llegaron a ser decidido por los hipermanes, quienes ejercían su misoginia parapetados detrás de la religión, la cultura o la moda.

Muchos de los jinetes aceptaban que la violencia contra las jardineras se había convertido en un verdadero problema social, pero la mayoría pensaba que era un problema menor, comparado con tantas otras crueldades que los hipermanes cometían contra ellos. Y peor aún, las propias víctimas defendían muchas de estas formas de violencia en nombre del amor romántico, el erotismo, la identidad cultural o religiosa, el respeto por las tradiciones y, aunque cueste creerlo, hasta en nombre de la libertad personal.

Tanto fue el odio y la violencia contra las madres, las hijas, las hermanas, las amigas y las colegas de los jinetes; y tanta fue la complicidad de demasiados jinetes con este sistema, que no se dieron cuenta de que a la mayoría de ellos esto también les hacía daño. No entendieron que un sistema que deshumanizaba precisamente a quienes tenían el poder de dar vida era un sistema que estaba basado en el desprecio por la vida misma. No vieron que un sistema así inevitablemente degeneraría en uno que le haría también la guerra a cualquier jinete que no aceptara sus valores. Peor aún, no vieron que si los cuerpos de las jardineras podían ser mercancías que los jinetes podían comprar a su antojo, por qué no también poder comprar y vender sus órganos, o a otros jinetes o hasta a la Madre Tierra, sus océanos, sus bosques, sus lagos y todos los seres que la habitaban. Fue así como sucedió que ese mundo vio su oxígeno enrarecido, sus aguas contaminadas y sus semillas privatizadas y convertidas en meras mercancías.

Fue tanto el poder sobre las jardineras, y tanto el desprecio de los jinetes y las jardineras por las jardineras, que la violencia contra ellas se fue incrementando al punto que los asesinatos de jardineras se volvieron cotidianos. La sucesión de muertes violentas de mujeres en una ciudad llamada Ciudad Juárez, en un país llamado México, fue el detonador de la atención pública de un fenómeno que se extendía a todas las naciones de ese mundo. La violencia en contra de las jardineras fue declarada uno de los problemas más graves que afrontaba el mundo por el mismo Secretario General de un órgano llamado Naciones Unidas. Pero el asesinato de jardineras, que incluso llegó a presentar signos de tortura, mutilación, saña y/o violencia sexual, seguía creciendo.

Los asesinatos de jardineras representaban la culminación del poder de los jinetes sobre las jardineras. Quienes estudiaban esas cosas demostraron que cuando un grupo utiliza su poder sobre otro, esa situación resulta en la pérdida de poder del grupo dominado, con lo cual se crea una peligrosa desigualdad de poder entre ellos que resulta en una violación reiterada y sistemática de los derechos de las integrantes del grupo dominado. Y, efectivamente, así sucedió: entre más utilizaron los jinetes su poder sobre las jardineras, estas perdían más y más su poder de recrear y cuidar la vida; al punto que la vida, especialmente la de las jardineras, llegó a no valorarse y hasta a despreciarse. Debido a esta situación el concepto de femicidio fue acuñado y usado por primera vez por las jardineras feministas Diana Rusell y Jill Radford, autoras del libro Femicide: The Politics of Woman Killing. En ese libro las autoras establecían que el concepto de femicide se refiere al asesinato de las jardineras por el hecho de ser tales, y que operaba como forma de dominación, poder sobre y control hacia ellas.

Según estas autoras, el femicidio se podía dar tanto en condiciones de paz como de guerra, en democracias como en dictadura. Podía ser cometido por conocidos —maridos, convivientes, novios, familiares, sacerdotes, médicos, amigos— o desconocidos —violentos, violadores, asesinos, grupos delincuenciales, miembros de las fuerzas armadas, policiales o del crimen organizado. Eso sí, todos los femicidios tenían en común su origen en las relaciones desiguales de poder entre los jinetes y las jardineras, las cuales ubicaban a las jardineras en una situación de mayor vulnerabilidad, limitando así el goce de su derecho a la vida, a la integridad personal, a la libertad y al acceso a la justicia y el debido proceso.

A pesar de la adopción de importantes mecanismos y políticas encaminadas a prevenir, investigar, procesar y sancionar los femicidios, los Estados no observaron adecuadamente sus obligaciones de ejercer la debida diligencia al realizar todas esas acciones, porque en el fondo, tanto sus funcionarias como funcionarios no tenían en muy alta estima la vida de las jardineras. Ese poco valor que se le daba a la vida y quehacer de las jardineras se traducía en grandes obstáculos para implementar esos mecanismos, leyes y políticas. Entre los desafíos más grandes se encontraban:

1. Desconocimiento de la teoría de los derechos humanos y no aplicación de sus tratados internacionales, especialmente la Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la jardinera, CEDAW y la Recomendación General 19 que establecía que la violencia contra las jardineras era una forma de discriminación producto de las relaciones desiguales de poder entre jinetes y jardineras.
2. Reducción por parte de la población en general a clamar por el alto a la impunidad con respecto a los feminicidios, en vez de demandar el cumplimiento de todas las obligaciones estatales una vez cometida una violación a un derecho humano, incluidas las obligaciones de reparar el daño e impedir su repetición.
3. Falta de voluntad política para afrontar el feminicidio, la cual requeriría, entre otras, una reforma a fondo de la administración de justicia y de la policía.
4. Minimización del feminicidio por parte de las autoridades al no responder con seriedad y celeridad para investigar, procesar y sancionar a los responsables, así como reparar a las víctimas y sus familiares.
5. Ausencia de programas de sensibilización y capacitación sostenidos para todos los funcionarios/as de la administración de justicia y áreas afines.
6. Ausencia de sistemas de registro adecuados que proporcionasen datos precisos para el abordaje de la problemática.
7. Procesos judiciales demasiado centrados en el procesamiento penal de los agresores.
8. Investigaciones policiales y judiciales deficientes, incluyendo omisiones, errores y negligencia y, en algunos casos, hasta re-victimización de la víctima por su asesinato mostrando mayor interés en su vida privada que en el esclarecimiento de los hechos.
9. Poco y dificultoso acceso a la justicia delas y los familiares de las víctimas obstaculizándoles la reparación por su sufrimiento.
10. Ausencia de una comprensión holística de la seguridad pública que reduciría la vulnerabilidad de las jardineras al feminicidio.

Aunque nombrar el asesinato de jardineras por ser tales como femicidio ayudó a desarticular los argumentos que, además de insistir en la naturaleza privada de la violencia de género, tendían a culpabilizar a la víctima, el feminicidio se seguía dando en ese mundo porque los Estados no entendieron que para erradicarlo tenían que crear condiciones de igualdad entre jinetes y jardineras. Solo así podrían no solamente erradicar la impunidad por los feminicidios sino, más importante aún, erradicarlos por completo.

Pero el concepto de igualdad había probado ser uno de los más difíciles de implementar y hasta de entender. Su instrumentalización producía tales disparates como jardineras teniendo que probar ser tan fuertes, tan dinámicas o tan capaces de utilizar el poder sobre las y los otros como los hipermanes. Y como ese tipo de igualdad era imposible o no deseable para casi todas las jardineras, algunas propusieron que ya no se hablara de igualdad sino que mejor buscaran la armonía que habían gozado los dos sexos de ese mundo antes de que los hipermanes controlaran casi todo. Pero el problema era que eso no era ya posible, tanto porque en ese mundo todo lo asociado con la naturaleza, la reproducción, las emociones y los sentidos había sido despreciado por tantos milenios, como porque muy profundo en el corazón de cada jinete estaba la culpa por la injusticia que cometieron sus antepasados con las jardineras. Y muy profundo en el corazón de ellas estaba la vergüenza de haberlo permitido. Además, la ciencia y tecnología hipermánica había demostrado que ya no era posible clasificar a los seres de ese planeta en solo dos sexos, como se había hecho en el pasado cuando la diferenciación se había basado en la observación de los genitales. Ahora sabían que los cuerpos eran mucho más complejos y que la combinación de órganos genitales, cromosomas, gónadas, hormonas y aparato reproductor interno de las personas eran algo único en cada persona y, por tanto, las posibilidades eran casi infinitas. Pero si bien ya no se debía catalogar a las personas como pertenecientes a uno u otro sexo al nacer, lo cierto es que todas las sociedades de ese mundo aún lo hacían, y todo lo culturalmente construido había sido edificado sobre la suposición de la existencia de solo dos sexos: uno masculino y superior, y otro femenino e inferior.

Esta realidad, por más artificial o arbitraria que fuera, hacía que si bien la erradicación de los feminicidios no podía lograrse con una vuelta a un pasado menos violento y desigual donde solo se reconocían dos sexos complementarios, sí se podría lograr si se eliminaban las desigualdades entre todos los seres humanos; empezando por reconocer que los hipermanes no eran el modelo de ser humano y que su perspectiva no era la única posible, así como eliminando el valor peyorativo que en ese mundo se le daba a casi todo lo asociado con las jardineras, aunque estuviera en los cuerpos de los jinetes.

Por eso, unas jardineras que trabajaban con ese instrumento internacional de derechos humanos que hemos mencionado ya, y que se llama la Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra las jardineras o CEDAW, proponían que la única forma de acabar con los feminicidios y otras violencias contra ellas era logrando erradicar la desigualdad de poder entre ellos y ellas, y que la única forma posible de lograrlo en esos momentos era implementando el tipo de igualdad que proponía esa Convención. Esa igualdad no se basaba en eliminar las diferencias entre estos dos grupos ni entre las jardineras mismas, sino todo lo contrario, la igualdad que proponía la CEDAW se basaba en reconocer que todos los seres eran igualmente diferentes y todos tenían derecho a gozar de todos los derechos humanos. Además, la igualdad que planteaba esa Convención reconocía que dado que por tantos milenios se había discriminado a las jardineras, la igualdad no se podría lograr con solo declararla, sino que los Estados tendrían que tomar muy variadas medidas concretas para erradicar todas las formas de discriminación si querían lograr la igualdad, incluidas medidas especiales de carácter temporal que en ese mundo se llamaban acciones afirmativas. Más importante aún, en su artículo 5, la CEDAW contemplaba la necesidad de cambiar ese pensamiento dicotómico, jerárquico y sexualizado que impedía que en ese mundo se entendiera que las diferencias entre jardineras y jinetes, así como las desigualdades entre jinetes y entre jardineras, podían considerarse como diferencias mutuas y, por lo tanto, sin jerarquía. Y tampoco eran las diferencias un obstáculo para la igualdad concebida como un derecho, sino todo lo contrario, eran la razón de ser de la misma, porque si todos los seres fueran idénticos no habría necesidad de un derecho a la igualdad.

Sí, aunque ustedes no lo crean, ese instrumento reconocía que todos los prejuicios y estereotipos creados por el pensamiento dicotómico tenían que ser transformados. Así fue como muchas y muchos se dieron cuenta de que esa forma dicotómica de ver y entender el mundo no les permitía entender el concepto de igualdad entre seres diversos y, por ende, no podían ni siquiera visualizar las soluciones a tantos femicidios y violencias. Comprendieron que esta nueva manera de entender la igualdad conlleva la integración de las oposiciones. Así los jinetes serían entendidos como tan diferentes o semejantes a las jardineras como ellas eran diferentes o semejantes a los jinetes. Entendieron que esa igualdad requería conceptos y categorías nuevas. Ya no habría oposición entre masculino y femenino, superior e inferior, sino que tendrían jardineras y jinetes productivamente cuidadores y cuidadosamente productivos. No habría oposición entre seres independientes y seres dependientes, sino seres interdependientes sin importar si eran jinetes o jardineras o cualquier combinación de ambos. Así también se entendió que lo personal era político y lo político personal, y que no podía haber individuos sin comunidad, ni comunidad sin individuos.

Entendieron que solo manteniendo las diferencias tajantes entre lo sicológico y lo social, lo personal y lo político, el cuidar y el construir podrían los jinetes mantener su poder sobre las jardineras. En vez de ver los valores y las cualidades que hasta ese momento habían entendido como femeninas o masculinas, las vieron como distintos aspectos o niveles de un mismo fenómeno: la vida humana en toda su magnífica diversidad.

Y así fue como entendieron que para librarse de los femicidios y las violencias de género tenían primero que lograr la igualdad porque era la ausencia de esta su causa. Para lograrlo, las jardineras tuvieron que perdonar a los jinetes y hacer un gran esfuerzo por sanar su traición repetida durante milenios. Los jinetes tuvieron que recrearse, redefinirse y reafirmarse como seres no en oposición a las jardineras, sino como seres capaces de sentir emociones y cuidar a las y los suyos. Juntos/as las jardineras y los jinetes se abocaron a cuestionar la forma dicotómica de sentir, entender y explicar la realidad, y juntas/os descubrieron las cualidades y valores que requerían para construir esa sociedad igualitaria.

Llegó el día en que jardineras y jinetes se entendieron como seres sentipensantes, interdependientes y poderosamente vulnerables. Seres capaces de pensar amorosamente, vivir el ahora sin desconocer el pasado ni olvidar el futuro, sintiéndose únicas/os a pesar de ser parte del todo. Lo lograron entrando en contacto con su propio ser en vez de alimentando egos heridos. En ese viaje interior despertaron al miedo que aquella primera traición les había provocado y lo reconocieron con renovado respeto. Así pudieron ver cómo la culpa y la vergüenza que brotaba de esa herida les habían impedido construir una verdadera igualdad.

Decidieron sanar la herida dejando ir la culpa y la vergüenza. Fue así como redescubrieron que había más alegría en el perdón, más energía en el amor y más posibilidades de éxito en la ternura. Y éxito tuvieron. Desde que lograron la igualdad entre jardineras y jinetes, nunca más hubo femicidios ni violencias de ningún tipo contra cualquier jardinera por el hecho de serlo. Al contrario, jinetes y jardineras aprendieron a trabajar juntas/os usando sus distintos poderes, ya no sobre otras/os, sino para disfrutar el poder de crear y recrear la vida en su mundo.

Fuente: ApiaVirtual

jueves, 26 de junio de 2014

Religión universal, religión particular.


Jose Arregi

Toda religión aspira a ser universal, a expresar un mensaje liberador que transciende la etnia y la lengua, el tiempo y la cultura. La religión supera fronteras. Pero toda religión está limitada por una cultura particular y, quiera que no, con sus creencias, ritos y normas traza fronteras: ortodoxos y herejes, creyentes e increyentes.

Supera fronteras y traza fronteras. Es la paradoja del ser humano cada vez que expresa el Infinito en lo finito. Así sucede en el arte, la ética, la religión… Tomemos, por ejemplo, la belleza. ¿Qué es la belleza? Es eso que agrada la vista y el oído, esa armonía profunda que nos conmueve más “adentro” de todos los sentidos, ese horizonte infinito de gracia que nos atrae más allá de todas las formas, ese arcoíris inasible, ese fondo irreductible a todas nuestras percepciones particulares… Nos alcanza a través de las formas, pero nunca la alcanzamos en ellas. ¿Cómo nos arrebataría más allá, si la alcanzáramos?

Lo mismo sucede con eso que llamamos “bondad”: lo gustamos en todos los ojos, las manos, los gestos amables, pero nunca se agota en ellos. ¿Cómo, si no, seguiríamos gustando lo bueno y nos sentiríamos salvados de bondad en bondad?

Y también con la “verdad”, esa llamita de luz que nos guía en la noche, esa llamarada cuyas chispas nos alumbran en las ciencias, las artes, los poemas inspirados. ¿Qué es la verdad? Es esa epifanía, esa revelación del Misterio sagrado del Ser: “Yo soy el que Soy”, dice la Zarza Ardiente del Horeb. El Misterio sagrado del Ser, que no es “fuera” de todas las cosas, pero que es misteriosamente “más” que todas las cosas, “más” que la suma de todas ellas, e infinitamente más que todas las palabras.

Lo mismo pasa con las religiones. Son formas particulares en que el Infinito se nos abre, pero solo a condición de que las formas (ritos, creencias, normas y textos canónicos) no quieran identificarse con el Infinito y retenerlo en sí mismas. El Infinito es la belleza inaprensible, como un arcoíris. Es la bondad incontenible, como el agua entre los dedos; a lo sumo puede ser acogida por un tiempo en el cuenco vacío de la mano o del barro, pero luego también allí desaparece, se vuelve vapor, aire, nube, para seguir derramándose en otras arcillas. Es la verdad indecible, más allá de toda palabra y de toda Escritura por sagrada que sea, más allá de toda creencia y dogma por esencial que parezca, más allá de todo pensamiento y significado: el Infinito transciende todos los significados (¡todos!), como el agua se escurre entre los dedos de un niño, como se va la luz en el cielo de la tarde hacia otros cielos, otras tierras, suavemente.

Todas las religiones son formas particulares, pero están animadas en su raíz originaria por el Infinito universal. O a la inversa. Y su mayor tentación es atrapar el Infinito, encerrarlo en su forma y poseerlo en monopolio. En la medida en que incurre en esa tentación, una religión deja de religar a sus seguidores entre sí y a todos con el Todo, se vuelve secta, oculta el Infinito, ahoga el Aliento, sofoca la Vida. Y en las llamadas religiones monoteístas el peligro es infinitamente mayor, pues ellas –sus jerarquías más bien– fácilmente se consideran a sí mismas mediadoras únicas de un Dios único, de su revelación, su voluntad, su promesa de salvación.

Hoy, cuando cualquier adolescente accede con su móvil a una masa de información jamás sospechada pero también incontrolable, las religiones –paradójicamente– están más tentadas que nunca de absolutizar sus formas particulares. Querrían ofrecer seguridad en un mundo inseguro. Pero de esa manera vuelven el mundo más inseguro y peligroso todavía. Y sucede a menudo que, para difundir como universales y únicas sus opiniones particulares –premodernas–, las jerarquías religiosas utilizan el Ipad, el Smartphone y los medios más modernos, los mismos que nuestros jóvenes posmodernos, saturados de información. Empeño contradictorio y baldío.

Una religión será tanto más consciente de su particularidad histórica y cultural cuanto más animada está por el Infinito, y cuanto más consciente sea de su particularidad, tanto más será testigo del Infinito liberador.

(Publicado en DEIA y en los Diarios del Grupo Noticias)

Para orar


La nueva que llega es buena para todos.
No parar los blancos: para todos los seres humanos.
No para los negros: para todos los seres humanos.
No para los ricos: para todos los seres humanos.
No para los pobres: para todos los seres humanos.
Ya lo sé, odiaréis esto. No para los heterosexuales: para todos los seres humanos.
No para los homosexuales: para todos los seres humanos.
Jesús vino para los iraquíes y los afganos.
Jesús fue enviado para los iraníes y los ucranianos.
¡Todos los seres humanos!
Jesús es el regalo de Dios para los hermanos que están en prisión
y las hermanas en peligro.


(Pastor Jeremiah Wright)

Fuente: Atrio

miércoles, 25 de junio de 2014

La Teología de la Liberación: Perspectivas Protestantes. Sus implicaciones liberadoras hoy.


A Luis Rivera Pagán, amigo, hermano y maestro.

Carmelo Alvarez
Chicago, jueves, 19 de junio de 2014

Este breve trabajo pretende esbozar las dimensiones liberadoras que hicieron de la Reforma Protestante una revolución religiosa en el siglo XVI y sus implicaciones liberadoras en el siglo XXI. El intento se dirige a buscar algunas constantes y detectar su dinámica liberadora después de casi 500 años y los aportes protestantes a la teología de la liberación latinoamericana y caribeña.

Cuando se designa el concepto “cristiandad medieval” lo que se pretende es referirse a una compleja realidad socio-política, religiosa y cultural. Es un sistema con estructuras que rigen el colectivo social. La vida está regida por un patrón de autoridades con actores que obedecen a una realidad última: la cristiandad. Ser cristiano es ser ciudadano y ser ciudadana es ser cristiana. No se concibe que ninguna persona viva al margen de la vida social, ni al margen de la iglesia.

La iglesia es el eje sacramental-litúrgico de toda la vida. Hay una dimensión trascendente que “sacraliza” el orden social y pone en la esfera de lo misterioso las fuerzas desconocidas, hostiles y antagónicas. .Por eso todas las personas deben ser bautizadas. La herejía, el ateísmo, la apostasía, la brujería, y toda clase de expresión que marque lo diferente es considerado sospechoso o pecaminoso. Las opiniones o reflexiones están enmarcadas en aquella genial frase de Miguel de Unamuno sobre “la fe del carbonero” que enunciaba: “Qué creo yo, lo que cree la iglesia, y que cree la iglesia, lo que creo yo” Creer es ante todo un acto de obediencia y sometimiento.

Surgen del mismo seno de la cristiandad los gérmenes de la disolución. Las estructuras que dieron estabilidad ahora se deslegitiman. Se rompe la unidad medieval. Hay una división político-nacional que va a configurar una nueva Europa. Nuevas fuerzas y actores sociales van a perfilar la nueva ciudadanía, la nueva ciudad, la nación y el nuevo orden. Hacia fines del siglo XV se respiran cambios profundos en la sociedad europea medieval.

La insatisfacción del pueblo con las estructuras religiosas y la falta de un cristianismo más cercano a la necesidad de ese pueblo, provoca nuevos ensayos, búsqueda de una piedad más pertinente, afectiva, personal.

Es en esa transición que se debe entender el surgimiento de la Reforma Protestante, que nunca pretendió crear algo radicalmente nuevo. Lo que deseaba era renovar, poner al día estructuras decadentes, sin renunciar al núcleo básico de la vida en sociedad, la fe cristiana.

La época de la Reforma Protestante en Europa ha sido llamada una era de cambios. En alguna medida, como acontece a fines del siglo XX y principios del XXI, podríamos hablar de un cambio de época. Donde viejos paradigmas fueron disueltos y nuevos modelos surgieron a todo nivel. Los siglos XIV y XV habían traído un fermento comercial que llevaría a la transición del feudalismo decadente al naciente capitalismo.

Varias fuerzas se unían a este ímpetu comercial. El imperio, bajo la imagen monárquica y su derecho divino, y el sacerdocio bajo el manto sacramental y la estructura eclesiástica, constituían los dos ejes de la cristiandad y su sistema jerárquico-jurídico. Estos dos ejes competían como fuerzas dirigentes, aunque muchas veces coincidían en sus intereses. Con el surgimiento de los estados nacionales y las monarquías constitucionales se fueron abriendo nuevos espacios con nuevas fuerzas y actores.

El misticismo dio elementos religiosos que apoyaron un incipiente individualismo, cuestionando la síntesis medieval tan piramidal y promoviendo un nuevo sujeto en formación, el sujeto burgués moderno. La base filosófica del individualismo (luz interior y experiencia personal) la da el nominalismo como filosofía nueva y dominante. Solo existen individualidades. De igual forma el humanismo cristiano con su crítica a la corrupción moral y espiritual, va reclamando que se hace necesario volver a las fuentes clásicas de la sabiduría y el conocimiento. El puente que quieren tender los humanistas está apoyado en una nueva ciencia literaria crítica y una nostalgia por la recuperación de la edad de oro en el pasado.

Hay, además, en las postrimerías del medioevo, inconformidades a nivel popular, aspiraciones por necesidades sentidas en diferentes lugares de Europa. Esta era convulsionada trae una ola nacionalista impetuosa. Cierto profetismo apocalíptico saturado de esa piedad popular pretende canalizar estas ansias del pueblo. En medio de la turbulencia de los tiempos surgen nuevos pensamientos y aspiraciones, tanto en lo político como en lo religioso. La nueva burguesía en ascenso, el campesinado empobrecido y un nuevo sector social (músicos, poetas, artesanos) que van a conformar las nuevas ciudades, comienzan a luchar. Unos por una mejor distribución de la riqueza y los recursos, como fue el caso de los campesinos en Alemania y otros buscando agremiarse en la ciudades para proteger sus intereses (artesanos y músicos). El descubrimiento de la imprenta será agente catalítico para estos cambios, como lo ha sido la computadora en el siglo XX.

¿Qué significa todo esto para la así llamada Reforma Protestante?

En Alemania se daban luchas sociales y políticas, que presagiaban el advenimiento de una nueva nación. Las luchas de los campesinos por salarios más justos frente a un régimen de servidumbre y acaparamiento, convirtieron al territorio alemán en campo de batalla. Las más importantes son las llamadas guerras campesinas entre los años 1521-1525. Mientras estas luchas se daban en el campo, en las ciudades se organizaban los gremios artesanales y las casas bancarias. La lucha en el campo era contra los señores feudales; en las ciudades se afianzaban los monopolios y se planeaba la expansión comercial ultramarina.

La Reforma Protestante se inserta en este proceso. Intenta canalizar las aspiraciones religiosas del pueblo y surge dentro del capitalismo incipiente de la época. Los reformadores bajo la influencia de todas fuerzas lanzan una protesta religiosa que prende en las aspiraciones de las nuevas naciones europeas. Al quebrantar el sistema penitencial-sacramental, la Reforma debe suplir una nueva modalidad eclesiástica. La Reforma Protestante no tiene reparos en incorporar la nueva ciencia en su pensamiento y vivir el proceso de reacomodo económico. Solo la llamada Reforma Radical (grupos campesinos inconformes y sectores pauperizados en las ciudades) mantendrá una postura contestataria.

Hay tres figuras principales en la Reforma Protestante Clásica, así llamada para distinguirla de la Reforma Radical, Martín Lutero, Ulrico Zuinglio y Juan Calvino. Cada uno de ellos aportó a la formación del núcleo central de las doctrinas sustentadas por la Reforma Protestante. Cada uno mantuvo su distintivo teológico, como parte de la diversidad que plantea el propio movimiento.

Lutero era un monje agustino-eremita, experto en las Sagradas Escrituras y profesor de ellas. Gozaba de un alta estima entre sus colegas y estudiantes, logrando un significativo número de seguidores muy temprano en su carrera. Buscaba beber en diferente s fuentes filosóficas y teológicas, con un criterio crítico, pero sobre todo buscando una más íntima relación con Dios y una verdadera libertad cristiana. Seguía estudiando con afán las Sagradas Escrituras, redescubrió al apóstol Pablo, y de allí comenzó a construir una vida y un sistema teológico que con los años llevaría a una total ruptura con la Iglesia Católico-Romana. Al encuentro con la libertad por la justificación por la fe en la gracia que redescubre en Pablo, se decide a mantener su postura frente a la Iglesia, que finalmente lo expulsa. Aunque solo quiso ser reformador, terminó rompiendo con la Iglesia. Nunca deseo fundar un nuevo movimiento religioso, pero culminó sentando las bases para lo que hoy se conoce como la tradición luterana.

Ulrico Zuinglio, reformador suizo, sacerdote católico, que decidió romper con el pensamiento teológico medieval, particularmente el tomismo, y forjar su pensamiento con dos fuentes principales: el humanismo y las Sagradas Escrituras. Se apegó a una fuerte crítica humanista, particularmente por el papel predominante de la Iglesia Católica en lo social y político.

A Zuinglio no le gustaban los ritos y ceremonias elaboradas, siendo más radical en su concepción de los sacramentos que Lutero y Calvino, reduciendo casi toda la experiencia religiosa al ámbito espiritual con una buena dosis de racionalismo. Para Zuinglio la religión es una recta moral que habita en los seres humanos. El Evangelio es la nueva ley que se graba en el corazón, es en Jesucristo que toda religiosidad tiene su culminación. Es por ello que el Evangelio libera para una vida sencilla sin ritualismos. Al recibir la gracia de Dios en la fe la persona creyente acepta el camino del discipulado. Su gran amor por el texto bíblico en el original (consultaba directamente la Biblia en sus idiomas originales) lo llevó a ser un fervoroso predicador, apegado al texto bíblico. Cuando oyó de las ideas que Lutero exponía en Alemania abrazó con más fervor la causa de los reformadores. A diferencia de Lutero, Zuinglio tomó una postura militante contra la Iglesia Católica y se unió a los grupos armados que procuraban la liberación de los cantones suizos de la presencia católico-romana, muriendo en batalla como héroe nacionalista. Por eso hoy en Zurich, Suiza, hay un monumento a Zuinglio con la Biblia en una mano y la espada en la otra.

Juan Calvino, oriundo de Francia, vino a ser el otro líder indiscutible de la Reforma Protestante. Calvino poseía una mente privilegiada, con una educación esmerada y gran erudición. Cuando oyó de las posturas expuestas por Lutero y Zuinglio, abrazó también la causa de la Reforma Protestante. Cuando se extendía ese fervor evangélico-reformador por Suiza, Calvino se constituyó en el gran sistematizador y conductor de la Reforma en ese territorio. Incluso, su influencia fue mucho mayor que la del propio Zuinglio, a pesar de éste ser oriundo de Suiza. Su liderato se extendió por toda Europa, incluyendo a su natal Francia, donde ejerció una notable influencia.

Calvino por un lado forja un pensamiento claro y sistemático de las principales doctrinas reformadoras, dándoles su propio aporte y ampliando en temas teológicos, sociales y culturales. Bajo su liderato se creó la república ginebrina en ese cantón. Era una casi teocracia con ordenanzas civiles, políticas, sociales y morales. Fue el precursor del sistema constitucional moderno con las tres ramas del estado: el ejecutivo, el legislativo y el judicial, con leyes para regir la vida religiosa que debía mantenerse separada de las otras tres instancias. Cuando los puritanos llegan a lo que hoy conocemos como los Estados Unidos, traen una gran influencia de Calvino que radicalizan y expanden para su propio proyecto y experimento de sociedad.

En Inglaterra la Reforma toma otro rumbo. Comienza con la ruptura de Enrique VIII con el papado en Roma. Las razones están más relacionadas con el temperamento, la conducta y los deseos personales del monarca inglés que con alguna diferencia doctrinal más profunda. De hecho, dentro de la evolución de lo que se conoció después como la Reforma Anglicana, Enrique VIII aparece como un católico tradicional. Lo que sucedió es que en las Islas Británicas (incluyendo Escocia) la influencia reformada de Calvino y la presencia de algunos grupos de la Reforma Radical, configuraron un protestantismo muy particular y distinto.

Se habla, entonces, de la Reforma Anglicana como via media (un punto intermedio) entre los protestantismos y la Iglesia Católico-Romana. Hay aspectos doctrinales, teológicos, litúrgicos y eclesiásticos, así como los políticos, que forjan una reforma inglesa diferente a las otras reformas protestantes. A través de los siglos XVI y XVII se conformó una Reforma Anglicana que seleccionó y perfiló su propia identidad, muy influida por los monarcas que asumieron el poder y las controversias políticas y doctrinales que provocaron. La Iglesia de Inglaterra, como la oficial de la monarquía constitucional inglesa, mantiene una relación histórico-jurídica entre el estado y la iglesia; el trono y el altar.

Ya hemos mencionado la Reforma Radical. Este movimiento se caracteriza en grandes líneas por no aceptar ninguna componenda con los estados. En este sentido asumen una postura radical de cuestionamiento y sospecha ante toda estructura gubernamental o estatal que pretenda manipularlos o dictarles principios morales, espirituales o políticos. Hay varias figuras destacadas, pero es Tomás Muntzer, un seguidor inicial de Lutero convertido en un profeta apocalíptico y revolucionario, el que más se destaca. Muntzer es considerado como precursor en el siglo XVI en Alemania de la teología de la liberación. En su militancia revolucionaria acompaña a los campesinos en sus luchas, promulgando la lucha armada como justa, combinada con un mensaje profético y de comunitarismo cristiano. Creía que las personas creyentes debían levantarse para pelear la “causa justa de Dios”, frente a los príncipes opresores y los reformadores traidores como Lutero. Iluminado por sueños y visiones, más allá del texto bíblico, Muntzer convocaba a un nuevo reino que Dios iba a inaugurar. Durante los años 1524-25, Muntzer se dedica a la última fase de confrontación armada contra los príncipes electores del territorio alemán.

Derrotados y diezmados, Muntzer y sus campesinos reflejan el radical compromiso evangélico con la justicia y a favor de los pobres y la verticalidad revolucionario de entregarse hasta la muerte en promoción de un régimen político distinto, más propiciador de una sociedad fraterna, pacífica y humana. Su compromiso evangélico y su postura revolucionaria se entrelazan en un modelo único dentro de la Reforma Protestante. Muntzer fue decapitado y casi desconocido por varios siglos, resurgió en el siglo XX gracias a la tenacidad de científicos políticos como Federico Engels y Kart Kautsky, y filósofos como Ernst Bloch.

Como parte de la Reforma Radical existieron grupos diversos apocalípticos espirituales, sumamente escatológicos y separados de toda contienda política y muchas veces en franca huelga social. Su principal énfasis fue la experiencia de fe personal, disciplinados a vivir como comunidades del Reino en la fuerza del Espíritu. Muchos de ellos fueron perseguidos y martirizados por negarse a someterse al estado, jurar por la nación o servir en los ejércitos. La mayoría de estos grupos formaron comunidades cerradas como los Amish en Estados Unidos.

Otros grupos como los Menonitas formaron comunidades de servicio y testimonio e iglesias, radicalmente opuestas a la violencia con su pacifismo radical, pero industriosas en áreas como la educación, la salud, las comunicaciones y el apoyo a objetores por conciencia a la guerra. Su ética de discipulado radical los mantiene como comunidades de resistencia y testimonio en muchos lugares de mundo. Han producido un pensamiento teológico crítico y profético, participando en esfuerzos ecuménicos que propicien la paz con justicia. Estas iglesias Menonitas se han caracterizado por su laboriosidad y fervor evangélico con una disciplina muy cercana a la de la Orden Benedictina en la tradición católico-romana.

Estos protestantismos formaron parte de un movimiento religioso que hizo un impacto en la cultura occidental durante los últimos 500 años. La llamada modernidad no puede ser entendida, en parte, sin destacar la influencia de las teologías protestantes. Tanto el pensamiento filosófico como el cultural y político recibieron la influencia de ideas fraguadas desde la experiencia religiosa que llamamos protestantismo. Para muchos pensadores e intérpretes de los protestantismos iniciados en el siglo XVI es imposible separar lo específico protestantismo de la ideología del sujeto burgués capitalista desarrollado durante estos casi 500 años. Hay que explorar cómo los protestantismos ejercieron esa influencia, cuáles fueron las ideas más predominantes y qué dimensión liberadora ha ofrecido este movimiento protestante tan diverso. Hay que preguntarse si la fuerza renovadora y el ansia de libertad siguen desafiando a las iglesias protestantes y si ese aporte será una fuerza de liberación en la historia contemporánea. ¿Qué harán las iglesias protestantes en el futuro de América Latina? Esa pregunta es crucial.

Fue Max Weber, el eminente sociólogo alemán el que planteó la famosa tesis sobre la influencia y determinación del protestantismo en los orígenes del capitalismo moderno en su famosa obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo moderno. En realidad Weber lo que hace es intentar relacionar el núcleo ideológico-teológico de las ideas planteadas por La Reforma Protestante. Apoyado en ese determinismo ideológico Weber busca en las doctrinas protestantes justificaciones y conexiones con el Renacimiento y el desarrollo del capitalismo. El ve que Europa se desarrolla como ninguna otra región del mundo en su capitalismo y cree detectar que aquellas doctrinas protestantes son el caldo de cultivo para sustentar la ideología del capitalismo.

Weber conoce el concepto de vocación (beruf) en Lutero y subraya que la idea del creyente industrioso, dedicado al trabajo por el don gratuito de Dios adviene el nuevo burgués moderno. De Calvino saca lo que él llama “la ascesis intramundana” como el, principio que ve la santidad siendo transformada en una exigencia de eficacia, dedicación, llamado a ser ciudadanos ejemplares, productores en una economía capitalista en el siglo XVI todavía incipiente. El creyente predestinado a la gracia, electo y bendecido por Dios muestra en su ganancia en la acumulación de capital signos palpables y visibles del favor. El ser humano imbuido de estos principios prospera, se hace burgués, se disciplina para vivir una ética del trabajo.

En realidad Weber se está refiriendo más al puritanismo inglés y posteriormente al norteamericano, Calvino no había formulado una ética tan conciente relacionado con el capitalismo como lo intenta plantear Weber. Calvino atisba y señala pistas hacia un mundo moderno que él todavía no comprende totalmente. Es un momento de transición, de cambio de época. No cabe duda que el puritanismo norteamericano y su incidencia en la formación de un “republicanismo cristiano” a partir del siglo XVII, aporta estos principios que conforman la nueva nación.

Las iglesias protestantes que salieron de la Reforma se expandieron en el mundo moderno y fueron afectadas por las ideologías del progreso, la ilustración y corrientes del capitalismo liberal hasta muy entrado el siglo XX. En América Latina y el Caribe este proceso vino presidido por el liberalismo económico y político que vio en aquel protestantismo norteamericano y europeo una fuerza civilizadora y progresista frente a lo que ellos consideraban era el oscurantismo de un catolicismo decadente y retrógrado. Los propios misioneros norteamericanos y europeos se vieron como agentes progresistas que coincidían con una etapa superior de progreso liberal en el mundo proclamando la libertad y la democracia.

Los protestantismos que surgieron del cristianismo reformador del siglo XVI fueron movimientos que mostraron una gran diversidad desde sus propios orígenes. Esta ha sido la más grande fortaleza y también debilidad. Por casi 500 años estas iglesias con una pluralidad de expresiones y agrupaciones, hicieron su impacto en el mundo moderno. Ya Martín Lutero había planteado que la salvación estaba íntimamente ligada al sujeto oprimido que ahora recibía por gracia su libertad. El sujeto liberto existencialmente proclamaba su salida de la incertidumbre y la angustia, afirmando un Dios gratuito y compasivo. Pero inmediatamente Lutero relacionó en el plano ético la necesidad que la persona creyente liberta asumo un compromiso de servicio y comunión con las demás personas desde su libertad adquirida. La fe provoca la salida del sujeto hacia una acción activa y amorosa al prójimo. Lutero desarrollará dentro de esos parámetros una ética social de responsabilidad en todas las esferas de la vida, asumiendo que para la persona creyente el valor supremo es su propia conciencia y vocación ante Dios.

Calvino tomará algunos de estos principios, pero asumirá un papel más decidido en promover una ética social que vigila, promueve y auspicia estructuras que rijan y normen la vida civil y política. La iglesia, en esa dimensión, es comunidad que vive proclama y se nutre por la Palabra y los sacramentos moviéndose a la esfera civil para así promover un gobierno justo y eficiente La ética reformada perfila una persona ciudadana activa en la sociedad, pero obediente a la voluntad de Dios, sin confundir su lealtad última. La reforma ginebrina en Suiza fue un modelo único en que se conjugan ambos planos, el religioso y el civil.

La tradición reformada que promovieron Zuinglio y Calvino enfatizaron un principio protestante que mantiene en tensión la relación institución-movimiento, con el principio ecclesia reformata semper reformanda (iglesia reformada, siempre reformándose). Hay un germen crítico que no le permite instalarse, anquilosarse, mantenerse en un status quo. En este sentido la iglesia tiene que constantemente liberarse para ser un agente transformador en la historia. El principio protestante afirma un sí evangélico como elemento constitutivo de su fe y un no protestante como signo de indignación y una postura ética y profética contra la injusticia y a favor de la justicia y la liberación.

La Reforma Radical asumió posturas decididamente más militantes y desafiantes ante la sociedad política. Su ética de discipulado radical insiste en una discontinuidad total con el estado y una resistencia a cualquier inherencia en materias de fe y ética personal. Muchos de esos grupos construyeron comunidades exclusivas desarrollando su propio estilo de vida como una especie de contracultura. Su pacifismo radical fue mantenido en tiempos de guerra, negándose a servir en las fuerzas armadas. Esas posturas generaron también actitudes más positivas de servicio comunitario como se expuso anteriormente.

Hay una línea de continuidad histórica en los protestantismos liberadores. Se destacan Tomás Muntzer y los campesinos en Alemania, los cuáqueros en Europa y Estados Unidos, los Menonitas en México, Uruguay y otras partes de América Latina. Esta herencia liberadora llega en su mayor expresión profética en figuras como Martin Luther King, Jr. y la lucha por la liberación de la población afro-americana en Estados Unidos y el Arzobispo Desmond Tutu en Sudáfrica, paladín de la lucha contra el apartheid y a favor de la liberación de los pueblos africanos. Ambos recibieron el premio Nobel de la paz.

En Latinoamérica y el Caribe, cabe recordar a teólogos como Rubem Alves, quien escribió el libro Religión, ¿opio o instrumento de liberación?, primer aporte protestante a la teología de la liberación y José Míguez Bonino, quien con su libro Fe en busca de eficacia, profundizó en una dimensión liberadora del Evangelio, con una propuesta que incluía aspectos eclesiológicos, bíblicos e históricos con una clara visión y compromiso ecuménico. Julio de Santa Ana elaboró un análisis desde la teología de la liberación en su libro Ecumenismo y Liberación, que aborda temas como el trasfondo histórico de movimiento ecuménico, las definiciones de lo que es el ecumenismo en sus vertientes bíblicas, culturales, históricas y políticas. Este esfuerzo proveyó un aporte necesario para ayudar al diálogo ecuménico en la comprensión del amplio marco de referencia histórica donde se inscribe la teología de la liberación. Santa Ana también aportó análisis importantes en artículos y libro sobre economía y teología, trabajos pioneros sobre ese tema.

En el Caribe surgieron voces destacadas que desde su propia realidad cubana ofrecieron aportes significativos. Un aporte que sorprendió a todo el continente americano fue la obra colectiva de connotados teólogos protestantes cubanos,Cristo vivo en Cuba (de las primeras obras editadas por el DEI en Costa Rica, a fines de la década de los 70).Cabe recordar a Sergio Arce Martínez, teólogo y profesor presbiteriano que como escritor pionero ofreció interpretaciones desde la revolución cubana que él mismo denominó “teología en revolución”. Sergio Arce también ofreció sus dones y capacidades a su Iglesia Presbiteriana y Reformada en la formulación de una Confesión de Fe promulgada en 1977. Rafael Cepeda, ya fallecido, fue un pastor pleno y un escritor prolífico que en clara tesitura evangélica y martiana produjo una literatura variada y rica en propuestas teológicas, bíblicas e históricas, que constituyen un acervo impresionante cuando de teología de la liberación desde Cuba se trata. De igual forma le sucedió a Rafael Cepeda Reinerio Arce Valentín, profesor de teología y rector del Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, quien presentó una sólida tesis doctoral en la Universidad de Tubinga bajo la dirección del Dr. Jurgen Moltmann, y adaptada y publicada en español bajo el sugestivo título: Religión: Poesía del Mundo Venidero. Implicaciones teológicas de la obra de José Martí. Otros aportes valiosos fueron compartidos por teólogos-pastores de la talla de Adolfo Ham, René Castellanos, Raúl Suárez, Odén Marichal, Carlos Camps, entre otras figuras del protestantismo cubano.



En Puerto Rico fue Domingo Marrero Navarro el precursor de una teología de la liberación. Habiendo abrevado en la filosofía existencialista, José Ortega y Gasset y la teología liberal norteamericana, Marrero se ubica dentro del nacionalismo puertorriqueño y como luchador en pro de la independencia de Puerto Rico de los Estados Unidos. Es así como escribe un breve tratado, Los fundamentos de la libertad (1949). Este es un intento de ubicar, desde su confesión evangélica y humanista, el genuino derecho del pueblo puertorriqueño a su libertad. El tratado es un discurso de graduación en la Universidad Interamericana de Puerto Rico, instando a los graduandos a la búsqueda de su identidad en la vocación hacia la libertad.

Dos voces innovadoras y ejemplares han sido Samuel Silva Gotay y Luis Rivera Pagán. Silva Gotay, profesor universitario y buceador de la historia y la sociología de la religión nos ha dado, entre otras, una obra definitiva y de clara inserción en la teología de la liberación, El Pensamiento Cristiano Revolucionario en América Latina y el Caribe (1989) que es su tesis doctoral presentada en la Universidad Nacional Autónoma de México. Silva Gotay ha escrito sendas obras sobre el protestantismo y el catolicismo en Puerto Rico. Rivera Pagán ha escrito Evangelización y Violencia (1992), una obra histórico-teológica que encuadra y da cuenta de la ideología providencialista de la gesta española en América, con un profundo y bien documentado análisis de su justificación teológica. Rivera Pagán ha producido, además, una obra excepcional, A la sombra del Armagedón: reflexiones críticas sobre el desafío nuclear y la militarización de la ciencia (1989), que es un manifiesto ético de corte profético que debió recibir mayor atención por la fuerza de su advertencia, y que aguarda ser reconocida como un hito importante en el desarrollo de la teología de la liberación. No cabe duda que los aportes valiosísimos de Samuel Silva Gotay y Luis Rivera Pagán son lo más significativo desde Puerto Rico, y desde la vertiente caribeña, a la teología de la liberación.

El teólogo-poeta que desde Puerto Rico constituye una figura cimera y ejemplar es Moisés Rosa Ramos, que en una obra definitiva plasma su ministerio profético-pastoral con ribetes de mística revolucionaria comparable con Ernesto Cardenal en Nicaragua. Su obra poética, Albúm de casa, es una recopilación acertada de sus poemas de todas las épocas, inspirada y revisada unas semanas antes de morir Allí en ofertorio pleno dibuja un perfil crístico que asume la cruz-resurrección en búsqueda del encuentro definitivo con Dios. Es un esfuerzo bien logrado, sin espiritualidades vacuas, en clara opción por los y las pobres, personas marginadas y excluídas, que evoca como signo de haber optado desde ese pueblo por la teología de la liberación.

Fue Idris Hamid, figura pionera de la teología de la liberación caribeña, quien desde su convocatoria, y como teólogo presbiteriano, produjo tres obras esenciales: In Search of New Perspectives, Troubling Waters y Out of the Depths, en la década del setenta El estilo colectivo, la configuración y elaboración de ciertas categorías específicas y necesarias desde el Caribe ingles, proveyeron una plataforma indispensable para avanzar en los diálogos que se sucedieron en los años siguientes. Es aporte fue un hito histórico muy valioso. Tres teólogos que también aportaron significativamente fueron: Kortright Davis,Emancipation Still ´Coming (1990), Noel Leo Erskine, Decolonizing Theology: A Caribbean Perspective (1981) y

De igual forma cabe apuntar los aportes significativos de dos mujeres protestantes que han brindado su visión liberadora desde la teología feminista latinoamericana: Ofelia Ortega y Elsa Tamez. El libro de Elsa Tamez, Contra Toda Condenaes una relectura de la epístola a los Romanos desde la hermenéutica de la liberación, con aportes importantes para actualizar el pensamiento paulino en una perspectiva más integradora y claramente reclamando la justicia comunitaria y cósmica.

Estas dos educadoras teológicas han dado una producción sólida en la edición de libros desde la perspectiva feminista, la publicación de artículos en reconocidas revistas latinoamericanas e internacionales como RIBLA, PASOS,Concilium, The Ecumenical Review y Voices from the Third World, entre muchas otras.

La figura protestante revolucionaria menos conocida lo fue Frank País, líder y fundador con Fidel Castro del Movimiento 26 de julio en Santiago de Cuba. Frank era miembro activo de la iglesia Bautista en Santiago. Frank fue asesinado mientras organizaba la resistencia a la cruenta dictadura de Fulgencio Batista. Pero su dedicación y entrega es reconocida sobre todo en la provincia de Santiago de Cuba y entre los protestantes cubanos. Su itinerario de fe y su ideario revolucionario hablan de un creyente evangélico-protestante y un defensor de la cubanía y la liberación de su patria y todos los pueblos de América.

En Venezuela hay que recordar al Rdo. Exeario Sosa Luján, uno de los fundadores de la UEPV (Unión Evangélica Pentecostal Venezolana), iglesia nacional que promoviera la lucha por la justicia y se ubicara claramente en una línea profética, liberadora, comprometida con la paz con justicia. Recientemente el gobierno bolivariano de Venezuela, a través de la Zona Educativa del estado Lara, designó el nombre de Exeario Sosa Luján a una escuela ejemplar bolivariana en Villa Crepuscular a las afueras de la ciudad de Barquisimeto. Primera vez que un líder pentecostal es honrado con tan alta designación. Igualmente hay que mencionar al Rdo. Ramón Castillo, miembro de la UEPV y fundador del CEVEJ (Comité Evangélico Venezolano por la Justicia), organización que se distinguió en los años 70 y 80 por la denuncia pública de las injusticias y el anuncio de los valores el Reino de Dios. Estos movimientos deben ser referentes a la hora de señalar las voces proféticas del protestantismo venezolano y pioneros en promover el pensamiento bolivariano mucho antes que la presente revolución bolivariana que lidera el presidente Hugo Chávez.

Estos aportes presentados aquí como ejemplos, sirven como marco de referencia en lo que ha sido la trayectoria liberadora de un sector del protestantismo latinoamericano y caribeño. La pregunta central es, ¿podrá el protestantismo latinoamericano y caribeño ser una fuerza profética y liberadora en las realidades que vive Latinoamérica y el Caribe hoy? ¿Cómo lo asumirán las iglesias protestantes? ¿Qué nuevos aportes son necesarios?



Bibliografía mínima

Alvarez, Carmelo. Una Iglesia en Diáspora. San José: DEI, 1991

Buss, Theo. El Movimiento Ecuménico en la perspectiva de la liberación. Quito-La Paz: CLAI-Hisbol, 1996

Egido López, Teófanes. Las Reformas Protestantes. Madrid: Editorial Síntesis, 1992.

Carmelo Álvarez, Chicago, IL, 19 de junio de 2014

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